Dans une lettre datée du 14 février 1493, Christophe Colomb livre ses premières impressions à Luis de Santangel, quelques mois après avoir atteint les côtes du Nouveau Monde : « Ils se comprennent tous, chose très notable qui, je l’espère, incitera Leurs Altesses à entreprendre leur conversion à notre sainte foi, envers laquelle ils sont très bien disposés. »[1]. Cette missive est particulièrement éloquente pour introduire la question de l’évangélisation de l’Amérique latine. Si Colomb vante toutes les richesses des nouvelles terres – il cite notamment les mines d’or, les épices, le coton ou encore la rhubarbe qu’il y aurait trouvé –, il n’en oublie pas pour autant la victoire que ses découvertes représentent pour la Chrétienté. Ainsi, en conclusion de sa missive, il mentionne « l’accroissement que l’afflux de tant de peuples vaudra à notre sainte foi ». En effet, l’élargissement de l’œkoumène est, aux yeux de l’explorateur, une victoire pour la foi catholique avec l’arrivée de milliers de nouvelles âmes à convertir.

Le devoir d’évangélisation de ces nouveaux peuples revient aux Rois Catholiques. Dans l’Espagne de l’époque moderne, il n’existe aucune séparation entre les sphères politique et religieuse. L’unité politique du pays ne peut se faire sans unité religieuse. Ainsi, les souverains d’Espagne sont perçus comme les champions de la Chrétienté. Après avoir bouté les Maures hors d’Espagne en 1492, subventionné le départ de Colomb et mené une politique d’exclusion des Juifs dans la Péninsule, Isabelle et Ferdinand sont nommés patrons de l’église américaine avec une série de bulles papales en 1493, 1501 et 1508. Par ce système de Patronage royal, ils ont le devoir de financer les expéditions de missionnaires, décider de la création de couvents, prélever la dîme et nommer aux bénéfices ecclésiastiques. Selon Ines G. Zupanov, l’effort d’évangélisation et de christianisation semble donc suivre la conquête.

Pour étudier cette vaste question qu’est l’évangélisation de l’Amérique latine, cette synthèse s’appuie principalement sur le dossier « Religion et société en Amérique latine XVI^e-XIX^e siècles : traces et destins d’une ‘orthodoxie coloniale’ » dirigé par Aliocha Maldavsky[2] et Juan Carlos Estenssoro Fuchs[3], deux spécialistes de l’histoire religieuse andine, ainsi que sur l’article « Entre religion métisse et christianisme baroque : les catholicités mexicaines (XVI^e-XIX^e siècles) » écrit par Pierre Ragon[4]. Ce corpus de documents s’intéresse à plusieurs régions de l’Amérique latine. Chaque article traite d’une zone géographique en particulier, la Nouvelle-Espagne, la région andine avec le Pérou colonial, le Chili et enfin le Brésil actuel, dans des temporalités différentes. Il est intéressant de noter que les articles de Boris Jeanne et de Charlotte de Castelnau L’Estoile se concentrent sur le XVI^e siècle, période de rencontre particulièrement étudiée dans l’historiographie. L’article d’Aliocha Maldavsky s’intéresse aux XVI^e et XVII^e siècles, époque pendant laquelle la fin des guerres civiles en 1554 ne sonne pas l’arrêt des luttes pour le pouvoir et des rivalités entre encomenderos et la couronne de Castille au Pérou. Jaime Valenzuela-Márquez s’intéresse quant à lui à la naissance et l’utilisation de la figure de la Vierge du Carmen par les armées lors de l’Indépendance du Chili au tournant du XIX^e siècle. Le XVIII^e siècle semble moins susciter de vocation, pris en étau entre les fabuleux mouvements des premières rencontres et d’établissement des pouvoirs et les premiers mouvements indépendantistes d’Amérique latine.

Les thèmes évoqués sont multiples. Présentés dans l’article introductif du dossier par Aliocha Maldavsky et Juan Carlos Estenssoro Fuchs, ils abordent à la fois la complexité des sociétés coloniales, le lien presque indissociable entre la colonisation et l’évangélisation du Nouveau Monde, l’influence constante de l’Europe, mais aussi les nouvelles réflexions autour des rapports entre religion et société désormais étudiés dans une perspective plus large. L’article de Pierre Ragon dresse un panorama historiographique autour du catholicisme colonial. Loin d’être cristallisée, cette question a été et est encore sujette aux renouvellements de méthodes et aux débats entre écoles d’historiens. Si chaque article du corpus évoque une période en particulier, ou du moins dans le cas de l’article de Pierre Ragon une même zone géographique, tous traitent de thématiques communes comme le rôle de la religion catholique au cours des siècles, ses adaptations sur les différents terrains d’évangélisation, le rôle des acteurs dans une vision renouvelée de l’historiographie où l’on étudie aussi bien le rôle actif des populations indigènes que l’action missionnaire.

Comprendre et se faire comprendre : les enjeux des premiers contacts 

Le terme « évangéliser » est défini dans le dictionnaire Larousse comme « prêcher l’Évangile à des populations non chrétiennes, convertir au christianisme ». Cependant, pour prêcher l’Évangile, encore faut-il que les missionnaires soient compris par leurs interlocuteurs.

La question de la langue et des moyens de communication employés par les hommes de terrain est centrale dans notre corpus, qui évoque par des exemples concrets la différence entre les grands discours théoriques et le « pragmatisme missionnaire ». Charlotte de Castelnau L’Estoile rappelle qu’il existe une vision dualiste de l’évangélisation défendue par les spécialistes de l’Asie. Pour ces derniers, l’accommodation est réservée aux cultures « résistantes », où les Européens ne dominent pas et où leurs messages ne semblent pas être entendus. Cette méthode a notamment été employée par Ruggieri et Ricci en Chine où ces missionnaires jésuites ont appris la langue, les mœurs et se sont intégrés dans la société chinoise. Cependant, dans le cas où les Européens seraient en situation de domination comme en Amérique latine, les spécialistes de l’Asie identifient une autre méthode, celle de la « tabula rasa ». Cette théorie fait notamment écho aux baptêmes de masse en Nouvelle-Espagne menée par les franciscains. Charlotte de Castelnau L’Estoile remet cependant en question cette théorie dualiste à travers l’exemple de l’évangélisation des Indiens du littoral brésilien par les jésuites aux XVI^e et XVII^e siècles, en développant le cas de Francisco Pinto. Pour pouvoir prêcher l’Évangile, ce missionnaire jésuite du XVI^e siècle a su se faire accepter au sein de la société indienne. Il est d’ailleurs décrit par ses supérieurs comme un expert de la langue et des coutumes indigènes. Ce jésuite s’adapte à la situation locale, le principe d’adaptation étant inscrit dans les Constitutions de l’ordre. Pinto impressionne les Indiens par son éloquence et les pouvoirs surnaturels que ces derniers lui associent. Ils le nomment « caraiba » et l’associent à l’un des leurs. Ainsi, Pinto semble avoir un pied dans les deux mondes. La question de la frontière est centrale. Existe-t-il des limites dans le domaine d’action des missionnaires ? Où s’arrête l’accommodation et où commence le chamanisme ? Pinto est-il plus missionnaire ou caraiba ? Il est intéressant de noter que les missionnaires pratiquant l’accommodation ne semblent pas s’en être vanté auprès de leurs supérieurs en Europe. Charlotte de Castelnau souligne en effet que l’accommodation et la stratégie jésuite du franchissement de la frontière sont très peu évoquées dans les correspondances entre les missionnaires du Brésil et Rome. Si Pinto procède de « façon lente et progressive » selon l’historienne, parfois même jusqu’à être assimilé à un chaman, tous les missionnaires n’adoptent pas la même stratégie au Nouveau Monde, et des débats existent dès les débuts de la colonisation sur les meilleurs moyens d’évangéliser ces milliers d’Indiens. En Nouvelle-Espagne par exemple, si le franciscain Valadés défend dans son traité la qualité exceptionnelle de l’évangélisation des Indiens qui auraient été instruits par des religieux très bien formés parlant les langues locales, les baptêmes de masse organisés par les franciscains sont condamnés par d’autres religieux comme les dominicains ou les séculiers qui y voient une conversion superficielle de milliers d’Indiens, où les rites du baptême ne sont pas respectés. De plus, la grande érudition des missionnaires n’est pas toujours vue d’un bon œil par la Couronne. Dans l’Amérique espagnole, Boris Jeanne rappelle qu’après la mort d’Ovando en 1575, l’étude des rites et coutumes préhispaniques est interdite aux missionnaires, jugée susceptible d’entretenir de telles croyances et d’encourager des révoltes.

Les sources attestent d’autres techniques employées par les religieux pour transmettre le message de l’Évangile. Dans un monde où l’écrit est quasi absent, où les langues parlées sont multiples et maîtrisées uniquement par une petite minorité de missionnaires comme nous l’avons vu à travers le cas exceptionnel de F. Pinto, certains religieux préfèrent passer par l’image. Dans un article qui revient sur une ré-interprétation nouvelle d’un catéchisme testérien mexicain aujourd’hui conservé à Berlin, Bérénice Guillemin évoque le frère Jacobo de Testera, ce missionnaire arrivé à Mexico en 1529 qui utilisait des grandes toiles peintes pour communiquer avec les Indiens et leur faire comprendre le message de l’Évangile. Le missionnaire laisse son nom au catéchisme dit « testérien », petit carnet analphabète et pictographique qui a vocation à servir d’appui mnémotechnique pour l’apprentissage du catéchisme. Ce catéchisme testérien est là encore un élément qui permet de corroborer l’effort d’adaptation des missionnaires sur le terrain. L’historienne conclut son article en disant qu’il est préférable de considérer les catéchismes chrétiens comme des manuscrits hybrides. En effet, si Eduard Seler avait déjà identifié à la fin du XVIII^e siècle le contenu catéchique des images où les cercles dessinés désignent les 14 articles de la Foi, un certain caractère préhispanique semble subsister dans les représentations iconographiques. Bérénice Guillemin rappelle d’ailleurs que, dans un contexte de dualisme chrétien, les Indiens associent l’image du Christ au soleil et la Vierge Marie à la lune. La colombe du Saint-Esprit est ainsi représentée comme un aigle, associé quant à lui à l’astre solaire dans l’Amérique précolombienne. E. Seler avait, dans ses articles de 1904[5], décrit le style pictographique de ce catéchisme comme proche de la tradition précolombienne. Il avance même l’hypothèse que ce catéchisme aurait été réalisé par les Indiens eux-mêmes alors que les autres catéchismes testériens auraient été élaborés par des prêtres européens. Ce catéchisme serait selon B. Guillemin un exemple concret de l’assimilation entre deux traditions.

Une autre question subsiste cependant, malgré le renouveau de l’étude des catéchismes testériens : dans quelle langue ont-ils été rédigés ? Cette question est centrale en effet car elle pourrait donner de nouvelles clés d’études pour déchiffrer ces iconographies. Servent-elles uniquement à illustrer et faire comprendre une idée, ou indiquent-elles chaque mot des textes religieux à la manière d’un rébus ? En effet, l’historienne rappelle que les prières de la religion catholique ont vocation à être apprises par cœur. B. Guillemin avance ainsi l’hypothèse que certaines pictographies auraient été utilisées comme des phonogrammes. Toute l’étude des catéchismes testériens s’en trouve alors renouvelée. La traduction en nahuatl de certains mots dessinés comme des grains de maïs pourrait indiquer le terme « dieu tout puissant ». La langue de rédaction de ces catéchismes est cependant un débat toujours ouvert, démontrant les révisions des hypothèses historiennes au fil des ans.

L’histoire religieuse en Amérique latine : rapide panorama historiographique 

La révision d’hypothèses historiennes anciennes grâce à l’apport d’autres disciplines est soulignée par Pierre Ragon qui évoque le bénéfice du dialogue engagé entre l’histoire et d’autres sciences sociales. Il écrit notamment que « des avancées importantes ont été faites dans l’inventaire la critique et l’utilisation des sources en nahuatl »[6]. En effet, le tournant de l’histoire des mentalités qui a eu lieu dans les années 1980 en France a permis un échange entre historiens, linguistes ou encore anthropologues pour ne citer qu’eux, dans l’étude de l’Amérique latine où les sources écrites sont peu nombreuses, comparativement avec la Chine par exemple. L’historien présente l’ethnohistoire, née il y a plus de 50 ans dans le monde anglo-saxon. Cette discipline a pour vocation de s’intéresser à des sociétés ayant laissé peu de traces écrites. Nathan Watchel introduisit cette discipline en France avec un livre au titre évocateur[7] qui porte sur la transformation des sociétés andines après l’arrivée des Espagnols. L’ethnohistoire permet ainsi de rendre leur place et leur rôle aux Indiens, de prendre en compte dans l’analyse les différences de points de vue. Pierre Ragon ajoute que l’intérêt des historiens pour l’histoire religieuse latino-américaine ne naît que tardivement. En effet, au XIX^e siècle, les travaux des chercheurs se portent majoritairement sur l’histoire politique, en particulier sur l’indépendance et la question de la construction de la nation, à cause des préoccupations des contemporains. Ces préoccupations peuvent s’expliquer par le si célèbre adage de Lucien Fevbre « l’histoire est fille de son temps ». L’histoire change, se complète, se renouvèle constamment, par les méthodes employées, l’apport de nouvelles disciplines, l’étude de nouvelles sources. Il est intéressant de remarquer que chaque article de notre corpus a été écrit en France, entre 2008 et 2011. Tous s’inscrivent ainsi dans une même tendance historiographique. À travers un large bilan historiographique, P. Ragon souligne la diversité des hypothèses et écoles historiques, favorisée par des révisions et les débats parfois houleux entre les différentes écoles historiennes[8].

Les premiers jalons de l’histoire religieuse d’Amérique latine sont posés par le clergé latino-américain lui-même. Nous pouvons citer Mariano Cuevas, un jésuite mexicain qui publie dans les années 1920 une histoire de l’Église au Mexique, ou Rubén Vargas Ugarte, également jésuite, qui signe un peu plus tard une histoire de l’Église au Pérou. Cependant, ces deux œuvres s’inscrivent dans le genre ecclésiastique de l’apologétique, qui permet aux auteurs de présenter l’histoire de l’institution sous son meilleur jour, où la démarche critique semble parfois être secondaire. Au cours du XX^e siècle, le contexte de rupture de l’unanimité catholique en Amérique latine permet un changement de point de vue et une multiplication des études sur l’église américaine. De plus, le courant de l’histoire sociale modifie le récit de l’Église en Amérique latine. Les historiens portent alors un intérêt nouveau à l’Indien et se concentrent majoritairement sur le XVI^e siècle, siècle de l’évangélisation. En France, Robert Ricard est un des précurseurs des études américanistes et propose dans sa thèse publiée en 1933 une des premières études sur l’organisation de la mission au Mexique et le rôle des ordres mendiants. Il faut cependant attendre le dernier tiers du XX^e siècle pour voir une diversification des préoccupations historiennes, grâce notamment au tournant de l’histoire des mentalités, mené en France par l’école des Annales qui a l’ambition d’abattre les murs qui séparent les différentes sciences sociales, en faisant appel à d’autres méthodes, d’autres sources. Boris Jeanne rappelle ainsi que les sources ecclésiastiques regorgent d’éléments sociaux et peuvent illustrer l’histoire coloniale et pas uniquement l’histoire des missions[9]. Dans le même article, il s’attache à démontrer à travers l’étude du Rhetorica Christiana de Valadés que la société de la Nouvelle Espagne au XVI^e siècle n’est pas seulement celle des Indiens qui sont dirigés par les religieux, mais une société nouvelle, créole, unique[10].

Le rôle des ordres mendiants dans l’évangélisation du Nouveau Monde 

Par son caractère singulier, la société coloniale d’Amérique latine ne peut être décrite comme une simple « bouture ultra-marine de la société ibérique » comme le rappelle Boris Jeanne[11]. Le Nouveau Monde est, il est vrai, dirigé à distance et soumis aux ordres et aux institutions de la couronne d’Espagne. Il s’agit d’abord pour les Rois Catholiques de maintenir leur présence et d’imposer leur contrôle durablement en établissant des pouvoirs forts au cœur des sociétés afin de pallier l’éloignement. La Casa de contratación de las Indias à Séville est d’abord créée en 1503. Le territoire est alors organisé sur le plan juridictionnel avec la nomination d’un vice-roi[12] et par la division du territoire en audiences. Le Conseil des Indes siège également à Madrid. Boris Jeanne indique cependant que pour les religieux de Nouvelle-Espagne, la Couronne n’est pas l’unique acteur. L’Église catholique est partie intégrante de la conquête et de l’organisation coloniale du nouveau continent. Boris Jeanne rappelle dès l’introduction de son article que la construction de la société coloniale est tributaire de la conquête spirituelle (Ricard, 1933). En effet, la quête d’or et de richesses des grands explorateurs comme Christophe Colomb semble ne jamais avoir pris le pas sur leur volonté d’agrandir le royaume de Dieu. Les évêchés de Saint-Domingue et de Conception de la Vega sont ainsi fondés dès 1504[13]. Cependant, ce sont bien les réguliers et les religieux mendiants qui semblent être la force vive de cet élan missionnaire, clé de voûte de l’effort d’évangélisation. Appelés « religiosi » par Valadés dans son Rhetorica Christiana, les missionnaires sont particulièrement associés à l’œuvre coloniale, qui dépasse selon lui l’œuvre des Romains. Les franciscains sont les premiers religieux à franchir l’Atlantique en 1493. Les dominicains et les augustins arrivent quant-à-eux respectivement en 1508 et 1531[14]. Les jésuites débarquent au Brésil dès 1549[15]. En 1519, Cortés demande lui-même au roi l’envoi de religieux pour soutenir l’effort de colonisation, inséparable comme nous l’avons vu de la nécessité espagnole d’évangélisation des nouveaux peuples. L’élan missionnaire est majoritairement soutenu par le clergé régulier, en particulier jésuites et ordres mendiants, réputés plus efficaces dans la mission évangélisatrice et dont le vœu de pauvreté les place, aux yeux des Espagnols, comme des garants de la bonne image de la religion catholique auprès des Indiens. Les frères mendiants sont les plus actifs dans la cura animarum –cure des âmes- dès leur apparition au XIII^e siècle et apparaissent comme de sérieux concurrents face au clergé séculier dans l’encadrement des fidèles, en particulier au Nouveau Monde.

La question des sacrements est centrale au sein de notre corpus. Au sein de cette société nouvelle, le baptême de nouvelles populations est un des enjeux de la conquête. Il s’agit pour les religieux de transmettre le message de l’Évangile aux populations indiennes. Rappelons la lettre de Christophe Colomb évoquée en introduction, où il présente à Luis de Santantel la victoire que la découverte de tant de nouvelles populations représente pour la Chrétienté. Ces dernières pourront entrer dans la communauté des chrétiens uniquement après avoir bénéficié de ce sacrement. L’œuvre de Valadés (publiée en 1579) indique une nouvelle perception dans l’importance donnée aux différents sacrements. Le mariage représente un enjeu pour les missionnaires car c’est un sacrement essentiel dans l’économie du Salut. Par opposition au protestantisme qui ne reconnaît que le baptême et l’eucharistie, Rome définit les sept sacrements par le Concile de Florence (1439), puis avec le concile de Trente (1545-1563) et confirme son attachement au mariage. Garantir l’accès au mariage à tous les chrétiens est également un enjeu de contrôle sur les populations locales, un droit pour tous les chrétiens, et un devoir pour les missionnaires en charge du Salut de l’âme des convertis. Boris Jeanne rappelle également que le mariage et la pénitence ont une fonction de régulation sociale plus prononcée que les autres sacrements, et occupent ainsi une plus grande place dans les illustrations de la Rhetorica christiana. Valadés veut ainsi, une fois encore, mettre en avant le rôle des franciscains, qui par leur travail d’évangélisation, s’insèrent dans les structures sociales et familiales des Indiens puisqu’ils doivent contrôler le degré de consanguinité[16] ou encore la validité des mariages déjà conclus avant la conquête. La pénitence est évoquée dans les travaux d’Aliocha Maldavsky à travers l’importance des restitutions de la part des encomenderos pour espérer accéder au Salut.

Les laïcs et la mission évangélisatrice dans les Andes : la figure de l’encomendero 

Notre corpus évoque ainsi le rôle des missionnaires, mais le rôle des laïcs dans l’évangélisation des Indiens n’est cependant pas à minimiser. En effet, toujours par le prisme du lien entre colonisation et sa justification religieuse, la Couronne s’appuie aussi sur la noblesse pour accomplir son devoir évangélisateur, comme le démontre Aliocha Maldavsky. En effet, au lendemain de la conquête, il s’agit pour l’Espagne d’installer durablement son autorité en s’appuyant sur son personnel déjà présent sur place, en majorité laïc, tout en récompensant ses conquistadors. L’encomienda est supposée répondre à ces problématiques[17]. Héritière des pratiques du Moyen Âge et de la Reconquista, présente dès les premiers temps de la conquête, l’institution de l’encomienda fut la « colonne vertébrale » de la colonisation du Pérou[18]. L’encomienda consiste en un transfert de pouvoir du roi à un particulier, c’est-à-dire un laïc, sur un groupe d’Indiens. L’encomendero peut exiger le paiement d’un tribut. En échange, il doit veiller à la protection, à l’instruction et surtout à l’évangélisation de la population dont il a la responsabilité. Les encomenderos deviennent donc dépositaires du patronage royal sur leur concession d’Indiens, ce qui leur confère un pouvoir très important jusqu’au dernier tiers du XVI^e siècle, tant grâce à leur indépendance et leur pouvoir local que par leur rôle dans la justification religieuse de la conquête. Ainsi se forme une nouvelle élite au Nouveau Monde[19], empreinte de la conception seigneuriale médiévale. La responsabilité d’évangélisation et de défense de la chrétienté est donc comprise dans les prérogatives des encomenderos, dans un contexte de lutte contre le judaïsme et l’islam[20].

La première évangélisation est empreinte de la « légende noire » évoquée dès 1914 par Julián Juderías[21]. De plus, l’historiographie américaniste voit l’élaboration de nombreuses thèses arguant l’impossibilité de l’évangélisation dans le cadre de l’encomienda à cause de l’exploitation dont les Indiens ont été victimes (Zavala), en particulier dès le tournant de l’histoire sociale des années 1980. Cependant, Aliocha Maldavsky relève que, dans le domaine religieux, le rêve des encomenderos d’accéder à l’autonomie seigneuriale et l’imposition de l’autorité royale ne sont pas incompatibles. Au Pérou, les dominicains sont les premiers à dénoncer les abus commis contre les Indiens. Sous l’impulsion du plus célèbre d’entre eux, Bartholomé de las Casas, ils dénoncent le pouvoir temporel que la Couronne se serait arbitrairement octroyé sur les terres du Nouveau Monde, ce qui aboutit en 1542 à la promulgation des Lois Nouvelles[22]. L’action dominicaine continue avec la publication des Avisos de Las Casas en 1552, qui ont vocation de guide à destination des confesseurs. Ils détaillent l’obligation du testateur de nommer son confesseur devant un notaire, de faire l’inventaire des biens qu’il a obtenu, de mentionner à quelle(s) guerre(s) et quelle(s) conquête(s) il a participé, ainsi que de promettre de ne pas révoquer le testament. Las Casas prévoit également plusieurs cas de figures, notamment pour ceux qui ont été conquistadors, selon leur état de santé mais aussi les niveaux de richesses actuels – à savoir si les testateurs sont en mesure de rembourser ou rendre les biens dit mal acquis[23]. Les premiers testaments d’encomenderos et d’anciens conquistadors apparaissent dans les années 1550 avec des clauses de restitutions de biens volés pendant la conquête, de tribut ou encore de bétail, afin de soulager leur âme, « descargar la conciencia »[24], comme l’illustre Aliocha Maldvsky avec l’exemple du testament rédigé en 1565 de Lucas Martinez Vegazo, ancien conquistador et riche encomendero. Si Las Casas assure que l’argument de la « buena fe » ne peut être employé par les anciens conquistadors, les sources testamentaires montrent que les encomenderos disent avoir agi pour la défense de la foi catholique. Cependant, la génération des conquistadors et des premiers encomenderos du Nouveau-Monde est, à partir des années 1550, vieillissante et de ce fait plus réceptive à un discours s’appuyant sur leur culpabilité.

La question de statut est toujours centrale au sein de notre corpus de documents, que ce soit pour les religieux, pour la Couronne ou ici, les laïcs dans le contexte mouvant de l’établissement des sociétés coloniales. A. Maldavsky montre que pour les encomenderos, il s’agit de s’assurer un accès au Salut sans pour autant abandonner leur idéal seigneurial à travers leur participation à la construction d’un espace colonial christianisé, en conformité avec la nouvelle position de la Couronne espagnole. En 1563 au Pérou, une loi sonne la fin de l’évangélisation dans le cadre domestique. Les restitutions peuvent alors prendre des formes très diverses et ont pour objectif de renforcer l’autorité des encomoderos, qui en se mettant en conformité avec les nouvelles lois de la Couronne, conforte leur position et peuvent accéder au Salut. Il s’agit aussi pour les religieux de trouver des fonds pour pouvoir financer l’évangélisation (plus longue au Pérou où les résistances sont plus nombreuses qu’en Nouvelle-Espagne). Les exemples développés par Aliocha Maldavsky montrent que l’adhésion est plutôt rapide et durable et que les encomenderos n’en oublient pas leur devoir d’évangélisation. Juan de Ribas fait ainsi un don pour les jésuites, car ces derniers enseignent la doctrine chrétienne aux Indiens (sans salaire). Au début du XVII^e siècle, Juan de Clemente leur propose 50 000 pesos pour fonder un collège. Si le premier ne fait pas état de sa mauvaise conscience, le second semble vouloir, par ce don, racheter ses péchés et soulager sa conscience car sa fortune repose sur l’exploitation des Indiens. Dès les années 1550, un lien poreux s’établit entre restitutions et charité. Les encomenderos trouvent une nouvelle légitimité dans leur statut social, qui n’est plus le résultat de leurs faits d’armes. Cette charité fait preuve d’une importance aussi bien politique que sociale et religieuse puisque la charité est désormais perçue comme nécessaire pour accéder au Salut.

Entre soumission et appropriation : ébauche de réflexion sur le christianisme et les populations latino-américaines des premiers contacts jusqu’aux mouvements indépendantistes 

L’évangélisation est à la fois un enjeu religieux, mais aussi politique. Boris Jeanne rappelle que selon Diego Valadés, l’œuvre coloniale dépasse l’œuvre des Romains, il s’agit pour lui « du plus grand évènement depuis la création » (Valadés, 1579). Cependant, adopter la foi chrétienne n’est pas forcément synonyme de soumission à la Couronne espagnole.

Si Jean Delumeau associe le régime du Patronage à un écran entre Rome et les missions, il ne s’agit pas d’une barrière infranchissable pour Charlotte de Castelneau L’Estoile[25]. L’analyse de la Teorica Christiana montre que, selon Boris Jeanne, il existe bien une recherche d’alternatives à l’Espagne à travers l’existence d’un sentiment et de revendications créoles. Des sociétés propres à leur environnement se développent. L’auteur évoque même un « espace social et politique mexicain »[26]. À travers une analyse du traité de rhétorique écrit par Valadés, Teorica Christiana, l’historien met en lumière qu’il existe des liens directs entre Rome et la Nouvelle Espagne, qui ne passent pas nécessairement par le Conseil des Indes et la Couronne d’Espagne. Le choix de la langue de rédaction du traité n’est pas anodin : le latin permet à l’auteur de se faire comprendre par toutes les élites d’Europe en général et de Rome en particulier. Son ambition est de démontrer que la société de Nouvelle Espagne est gérée par les religieux. Le traité publié en 1579 s’insère dans un contexte difficile : le monopole des franciscains en Nouvelle Espagne est menacé par l’arrivée des jésuites, autorisés à s’installer en Espagne en 1572. De plus, la Couronne cherche à reprendre le contrôle de la colonisation en Espagne[27]. Il est alors primordial pour Valadés, franciscain métis et fils de conquistador, d’illustrer le triomphe des franciscains dans leur effort évangélisateur auprès des populations indiennes. Si au Brésil, le statut de Francisco Pinto semble troublé par son titre de « caraiba », Diego Valadés utilise son statut de religieux pour ne pas s’inclure ni parmi les Espagnols, ni parmi les Indiens. Il insiste ainsi sur le rôle des franciscains dans la construction de la civilisation américaine, qui les placeraient au-dessus des autres. L’œuvre de Valadés vante une société nouvelle, organisée par une Église originale et forte, et non pas soumise à celle d’Espagne (dirigée par le roi). Les nouveaux fidèles, nés sur place, Indiens comme Créoles sont présentés par l’auteur comme les meilleurs chrétiens, honnêtes et bien instruits par les missionnaires, qui se rendent à la messe par milliers et qui participent à la gloire du Christ, dans un contexte de millénarisme chrétien. Boris Jeanne insiste sur la volonté de Valadés d’attirer l’attention sur les richesses temporelles, spirituelles et sociales du Nouveau Monde auprès de Rome car, si le souverain d’Espagne est responsable de l’Église du Nouveau Monde, c’est bien le souverain pontife qui est le « notaire de la globalisation » selon l’expression de Peter Sloterdijk. Ainsi, Valadés revendique l’originalité de la société créole et insiste sur le rôle des missionnaires franciscains directement auprès du Pape car il sait que c’est le seul à pouvoir déclarer l’Église de Nouvelle-Espagne comme indépendante. C’est lui qui avait déjà accordé le Patronage royal aux Rois Catholiques à la fin du XV^e siècle. Boris Jeanne conclut que l’Italie se montre déjà à l’époque de la rédaction du traité « réceptive à cette vision de l’Amérique qui essaie déjà de se penser autonome ».

L’attachement des sociétés latino-américaines au christianisme ne s’est pas démenti après les mouvements indépendantistes qui secouent le continent au début du XIX^e siècle. En effet, si la colonisation a été synonyme de christianisation, les révoltes indépendantistes n’ont pas signé de rejet de la religion catholique. Dans un héritage de l’œuvre de Valadés qui vantait le criollismo et une société nouvelle, les révoltes indépendantistes ont vu les populations d’Amérique latine s’approprier les symboles de la religion catholique pour servir leur cause. Jaime Valenzuela-Márquez confirme qu’à aucun moment le catholicisme n’est en jeu lors de l’indépendance du Chili. Les nouveaux gouvernements préservent l’appareil liturgique et doctrinal, et les acteurs politiques manifestent leur piété publiquement, les soldats de l’armée prennent notamment la tête des processions de la Semaine Sainte à Santiago. Le Chili, « pays de Marie » est traditionnellement associé à la Vierge. Le parti monarchique privilégie le culte de la Vierge du Rosaire, pour laquelle la Couronne instaure une prière quotidienne en Amérique dès 1672. Elle devient protectrice officielle des monarchistes dès 1813 et semble être porteuse de succès après la retraite des troupes patriotes derrière la Cordillère. Ces dernières doivent donc légitimer leur opposition grâce à un autre culte marial qui leur est propre, tant pour justifier le caractère indispensable de leur mission que pour placer l’armée d’opposition sous sa protection. Situés à Mendoza, les soldats décident alors d’utiliser la Vierge du Carmen, patronne locale, et de lui attribuer une nouvelle signification militaire. Une fête annuelle est instaurée en juillet 1818. Cependant, le caractère profondément militaire semble limiter l’adoption de ce culte à long terme. Dès août 1824, la Vierge n’apparait plus parmi les fêtes obligatoires. Cependant, on ne peut dire que le culte de la Vierge du Carmen a eu un impact limité. Né en plein guerre d’indépendance et construit de toute pièce, il prouve la volonté des soldats de légitimer leur projet indépendantiste qui leur permet de se définir comme Chilien. Ainsi, le rejet de la Couronne n’est pas synonyme de rejet de la religion catholique.

Conclusion

La synthèse du dossier « Religion et société en Amérique latine XVI^e-XIX^e siècles : traces et destins d’une ‘orthodoxie coloniale’ » dirigé par Aliocha Maldavsky et Juan Carlos Estenssoro Fuchs, ainsi que de l’article « Entre religion métisse et christianisme baroque : les catholicités mexicaines (XVI^e-XIX^e siècles) » écrit par Pierre Ragon, permet d’étudier le vaste thème de l’évangélisation en Amérique latine, à travers les liens entre la religion catholique et l’expansion ibérique, les outils et hommes de la mission, ainsi que les ajustements missionnaires sur le terrain. La place de ces derniers au sein de ces sociétés est particulièrement soulignée. Il s’agit cependant de mettre en lien, dans une vision globale chère à Serge Gruzinski, les mondes américains et la péninsule ibérique. Malgré un contrôle de la Couronne fort et qui se renforce encore plus au tournant des années 1570, le corpus de documents souligne que l’Amérique latine ne doit pas être comprise comme un simple dominion des pouvoirs ibériques, mais bien comme un laboratoire social et culturel. La question de statut des laïcs et des religieux et la place occupée par les pouvoirs espagnols sont largement développées, mais toujours dans un lien étroit avec la religion catholique. Les mouvements d’indépendance qui secouent le continent au début du XIX^e siècle le confirment car ils sont placés sous la protection du culte à la Vierge. Ainsi, si la colonisation a toujours été accompagnée d’une justification religieuse, les mouvements d’indépendance ne sont pas synonymes de déchristianisation.

Aujourd’hui encore, les sociétés d’Amérique latine restent profondément catholiques. Le culte de la Vierge de Nazareth au Brésil reste l’un des plus fervents au monde, en témoigne les deux millions de personnes qui se sont réunies à Belém do Pará au lendemain des attentats du 11 septembre 2001, comme pour « exorciser les menaces de guerre »[28].

 

Chloé Le Ribaut
Master 1 EAD Histoire des sociétés modernes et contemporaines dans les mondialisations.
Mémoire d’histoire moderne sous la direction d’Aliocha Maldavsky.

 

[1] Lettre reprise et traduite dans Mahn-Lot Marianne, La découverte de l’Amérique, Paris, Flammarion, 1970, p. 101-104.
[2] Maldavsky Aliocha et Estenssoro Fuchs Juan Carlos, Religion et société en Amérique latine XVI^e-XIX^e siècles : traces et destins d’une « orthodoxie coloniale » (dossier spécial), Cahiers des Amériques latines, 67/2, 2011. [https://doi.org/10.4000/cal.214]
Aliocha Maldavsky est directrice de l’Institut Français d’Études Andines (IFEA) à Lima depuis septembre 2020. Elle se concentre désormais sur les questions de financements des institutions religieuses dans les Andes à l’époque moderne. Voir notamment ses dernières publications : Maldavsky Aliocha, « Financiar la cristiandad hispanoamericana. Inversiones laicas en las instituciones religiosas en los Andes (s. XVI y XVII) », Vínculos de Historia, n° 8, 2019, p. 114-133 [DOI : 10.18239/vdh_2019.08.06], Maldavsky Aliocha, « Teología moral, restitución y sociedad colonial en los Andes en el siglo XVI », Revista Portuguesa de Filosofía, 75, Issue 2, 2019, p. 1125-1148. [DOI : 10.17990/RPF/2019_75_2_1125] et Maldavsky Aliocha, Laïcs et religieux dans la mission Europe-Amériques XVIe-XVIIe siècles. Entre salut et statut. Encomenderos et restitution. Du combat pour la foi à la construction d’un espace chrétien dans les Andes au XVIe siècle, Dossier pour l’habilitation à diriger des recherches, Université Lyon III Jean Moulin, 2020.
[3] Auteur d’un thèse soutenue en 1998 sous la direction de Nathan Watchel, puis éditée en livre : Estenssoro Fuchs Juan Carlos, Del paganismo a la santidad. La incorporación de los indios del Perú al catolicismo 1532-1750, Lima, IFEA-PUCP, 2003.
[4] Ragon Pierre, « Entre religion métisse et christianisme baroque : les catholicités mexicaines (XVI^e-XIX^e siècles) », Histoire et missions chrétiennes, n° 5, 2008, p. 15-36. [https://www.cairn.info/article.php?ID_ARTICLE=HMC_005_0014] Spécialiste de la Nouvelle Espagne, Pierre Ragon se concentre sur l’histoire sociale du pouvoir (Ragon Pierre, Pouvoir et corruption aux Indes espagnoles. Le gouvernement du comte de Baños, vice-roi du Mexique (1660-1664), Paris, Belin, 2016.), mais également sur le thème de l’histoire religieuse de l’Amérique latine et notamment l’histoire de l’Église coloniale et du sentiment religieux. Voir Ragon Pierre, Nouveaux chrétiens, nouvelles chrétientés dans les Amériques (XVI^e-XIX^e siècle), Nanterre, Presses universitaires de Paris Ouest, 2014.
[5] Bérénice Guillemin mentionne trois articles d’Eduard Seler dans la bibliographie de son article : Seler Eduard, “Mexican picture writings of Alexander von Humboldt in the Royal Library at Berlin”, Mexican and Central American antiquities, calendar systems, and history. Twenty four papers by E. Seler, E. Förstemann, P. Schellhas, C. Sapper and E.P. Dieseldorff, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, W.H. Holmes, Chief, Bulletin 28, translated from the German under the supervision of Charles P. Bowditch, Washington, Government Printing Office, 1904, p. 221-228. Seler Eduard, Mexican and Central American antiquities, calendar systems and history. Twenty- four papers by Eduard Seler, E. Förstemann, Paul Schellhas, Carl Sapper and E. P. Dieseldorff. Translated from the German under the supervision of Charles P. Bowditch, 1904. Seler Eduard, Codex Borgia: eine altmexikanische Bilderschrift der Bibliothek der Congregatio de propaganda fide, Berlin, Druck von Gebr. Unger, 1904-09.
[6] Ragon Pierre, « Entre religion métisse et christianisme baroque : les catholicités mexicaines (XVI^e-XIX^e siècles) », Histoire et missions chrétiennes, n° 5, 2008, p. 30.
[7] Watchel Nathan, La vision des vaincus : les Indiens du Pérou devant la conquête espagnole, Paris, Gallimard, 1971.
[8] Pierre Ragon évoque ainsi l’opposition « entre les auteurs qui insistent sur la résistance des cultures indigènes et ceux qui privilégient l’étude des métissages culturels », incarnée d’une part par des auteurs français comme Serge Gruzinski et Carmen Bernand, et d’autres part par les anglo-saxons comme Stuart B. Schwartz et Frank Salomon. Ragon Pierre, « Entre religion métisse et christianisme baroque : les catholicités mexicaines (XVI^e-XIX^e siècles), Histoire et missions chrétiennes, n° 5, 2008, p. 25-26.
[9] Jeanne Boris, « Christianisme et criollismo : les franciscains et la société de Nouvelle-Espagne au XVI^e siècle », Cahiers des Amériques latines, 67, 2011, p. 55-73.
[10] Ibid.
[11] Ibid.
[12] Le vice-roi représente le souverain sur les terres américaines d’Espagne. Antonio de Mendoza (1495- 1552), fut le premier vice-roi en Nouvelle-Espagne. Il devient plus tard vice-roi du Pérou (1550-1552). Le premier vice-roi à exercer au Pérou est don Blasco Núñez Vela, nommé en 1543, mais assassiné trois ans plus tard par les hommes de Gonzalo Pizarro, dans un contexte de guerre civile dans la région andine.
[13] Roulet Eric, La conquête des Amériques au XVI^e siècle, Paris, Presses universitaires de France, 2000.
[14] Ibid.
[15] Le jésuite Manuel de Nobrega (1517-1570) fait partie des premiers jésuites envoyés au Brésil, territoire de la « Vraie Croix », découvert en 1500 par Pedro Álvares Cabral. Ce n’est cependant qu’à partir des années 1550 que les Portugais entreprennent vraiment la colonisation du territoire. Spécialiste du droit canon, le père Nobrega a fait ses études à Salamanque. Dans une lettre datée du 8 mai 1558 adressée au père Miguel Torres, il propose une stratégie de reprise en main du territoire brésilien grâce à un plan de colonisation couplé à une stratégie d’évangélisation des populations indiennes. Pour le missionnaire jésuite, l’évangélisation et la colonisation vont de pair. Pour lire cette lettre : Laborie Jean-Claude, La mission jésuite du Brésil. Lettres et autres documents (1549-1570), Paris, Éditions Chandeigne, 1998, p. 233-246.
[16] Dans le sertão brésilien, la faible densité de population peut parfois poser des problèmes liés à l’application de la loi sur les degrés de consanguinité. Le droit ecclésiastique interdit les unions au second degré de consanguinité mais la faible densité de population empêche souvent les missionnaires de prodiguer le sacrement du mariage. Dans une lettre écrite en 1685, trois capucins (Bernard de Nantes, François de Lucé et François de Château-Gontier) demandent une dispense aux autorités romaines afin d’obtenir la faculté de dispenser les Indiens des empêchements du second degré de consanguinité ou d’affinité. Lettre publiée par Castelnau L’Estoile Charlotte de, Un catholicisme colonial. Le mariage des Indiens et des esclaves au Brésil, Paris, Presses universitaires de France, 2019, p. 296-297.
[17] Les travaux de Silvio Zavala sur l’encomienda restent de référence. Zavala Silvio, La encomienda indiana, Madrid, Junta para ampliación de estudios e investigaciones científicas, Centro de estudios históricos, 1935.
[18] Puente Brunke José de la, « Los encomenderos y la administración colonial en el virreinato del Perú (siglos XVI-XVII) », BIRA, 1990, p. 383-399.
[19] Bronner Fred, « Peruvian Encomenderos in 1630: Elite Circulation and Consolidation », The Hispanic American Historical Review, vol. 57, n° 4, 1977, p. 633–659 [JSTOR : www.jstor.org/stable/2513482].
[20] Maldavsky Aliocha « Les encomenderos et l’évangélisation des Indiens dans le Pérou colonial », in Boltanski Ariane et Mercier Franck (éd.), Le salut par les armes. Noblesse et défense de l’orthodoxie (XIII^e-XVII^e siècle), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2011 [DOI : 10.4000/books.pur.120477]. L’unité religieuse est inséparable de l’unité politique en Espagne. Isabelle et Ferdinand, en tant que Rois Catholiques, sont perçus comme les champions du christianisme dans un contexte de déchirements religieux en Europe (émergence du protestantisme). Après avoir réuni la Castille et l’Aragon sous une même couronne, ils ont réussi à mener à bien la Reconquista en boutant les Maures hors de la péninsule. Les Juifs sont ensuite exclus d’Espagne dès 1492. Toute divergence religieuse est perçue comme une menace à l’unité politique.
[21] Juderías Julián, La leyenda negra, Madrid, La esferra de los libros, 1914.
[22] Les Lois Nouvelles abolissent notamment l’esclavage des Indiens, interdisent la perpétuité des droits aux mains d’individus ou de familles privées, interdisent à tous membres d’institutions de l’administration espagnole de posséder quelconque repartimientos de Indios. Ces Lois sont combattues par les encomenderos, qui y voient une atteinte à leur pouvoir face au pouvoir royal, déjà menacé économiquement et politiquement par la chute démographique qui entraîne une baisse considérable de leurs bénéfices. Voir Bronner Fred, « Peruvian Encomenderos in 1630: Elite Circulation and Consolidation », The Hispanic American Historical Review, vol. 57, n° 4, 1977, p. 633–659.
[23]Sur cette thématique, voir Maldavsky Aliocha, « Teología moral, restitución y sociedad colonial en los Andes en el siglo XVI », Revista Portuguesa de Filosofía, n° 75 (2), 2019, p. 1125-1148.
[24] Ibid.
[25] Broggio Paolo, Castelnau L’Estoile Charlotte de, Pizzorusso Giovanni, « Le temps des doutes : les sacrements et l’Église romaine aux dimensions du monde », Mélanges de l’École française de Rome. Italie et Méditerranée, t. 121, n°1, Administrer les sacrements en Europe et au Nouveau Monde : la curie romaine et les dubia circa sacramenta, 2009, p. 5-22.
[26] Sur ce thème de recherche, Boris Jeanne mentionne sa thèse de doctorat sous la direction de Serge Gruzinski à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS) intitulée « Mexico-Madrid-Rome. Sur les pas de Diego Valadés, une étude des milieux romains tournés vers le Nouveau Monde à l’époque de la Contre-Réforme (1568-1594) », soutenue le 15 avril 2011.
[27] Cette même dynamique de volonté de reprise en main par la Couronne s’observe aussi dans la région andine avec notamment la fin du monopole des encomenderos, processus entamé dès 1542 par la promulgation des Lois Nouvelles.  La nomination de Francisco de Toledo comme vice-roi du Pérou (1569-1581) permet également à la Couronne de reprendre en main les terres américaines d’Espagne. Il réorganise l’administration civile et religieuse, mate la révolte de Tupac Amaru (exécuté en 1572), et instaure la mita et le tribut royal. En 1573, le roi d’Espagne proclame les Ordonnances de découverte, nouveau peuplement et pacification des Indes et règlemente tous les aspects de la vie au Nouveau-Monde.
[28] Gruzinski Serge, Les quatre parties du monde. Histoire d’une mondialisation, Paris, La Martinière, 2004, p. 12.

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