G. Martinez-Gros, dans son récent ouvrage, tente de se départir du biais d’une histoire vue d’Occident, en convoquant des sources arabes médiévales, dont Ibn Khaldûn. Ce compte-rendu a donc pour dessein de faire part de sa réflexion sur l’histoire de l’Islam médiéval, sur la dynamique impériale et sur l’écriture de l’histoire.

Pourquoi un livre sur les origines de l’Islam ? L’essentiel des débats, ces 40 dernières années, a porté sur le Coran, sur son écriture, sur l’époque de fixation du texte et sur la vie du Prophète. Encore récemment, Le Coran des historiens, ouvrage d’exégèse coranique de G. Dye et M. Ali Amir-Moezzi a notamment mis en lumière, à travers le commentaire des sourates, les influences juives et chrétiennes du texte sacré. Un très grand nombre de versets du Coran seraient inspirés d’hymnes chrétiens et araméens. Cette publication est dans la lignée des travaux de P. Crone et M. Cook, Hagarism, proposant une nouvelle approche de l’histoire de l’écriture du Coran et notamment des récits touchant au Prophète et à ses compagnons, domaines étudiés en France par A.-L. de Prémare dans Les Fondations de l’islam. Le Coran des historiens semble être la plus récente étape de ce débat entre les tenants de la « nouvelle histoire » et les traditionnistes. Le point commun de ces deux partis est la thèse selon laquelle les actes et les paroles de Muhammad et de ses compagnons, le hadîth, sont à l’origine de l’Empire islamique, se construisant à partir du milieu du VII^e siècle. Ce n’est pas la thèse de G. Martinez-Gros.

La position de l’auteur dans son ouvrage L’Empire islamique, VII^e-XI^e siècle, publié en 2019, est bien différente. Selon cet historien spécialiste de l’Islam médiéval, la vulgate historiographique a longtemps affirmé que l’islam, la religion, était à l’origine de l’Islam, l’Empire islamique. Il s’oppose alors à cette vision et affirme que l’islam s’est construit progressivement, en parallèle de l’essor de l’empire, entre les VII^e et XI^e siècles. En deux générations, les Arabes sont passés de « l’État médinois » de Muhammad à un empire 30 à 40 fois plus peuplé que ce premier État, beaucoup plus riche et cultivé, et dont les préceptes religieux sont bien différents de ceux du temps du Prophète. Le livre de G. Martinez-Gros porte sur l’empire, sur la conquête fulgurante du peuple arabe, et non pas sur la religion, ou plutôt sur « la religion comme une part de l’empire », un des ressorts de sa constitution.

L’introduction et la première partie de l’ouvrage est une réflexion historiographique. Dès les premières lignes de son introduction, l’auteur affirme : « sur les mêmes épisodes du passé, le regard de l’historien et de son lecteur change à la mesure des mutations que leur propre génération subit ou fait subir au monde. Le passé change parce que nous changeons ». Chaque génération a ses historiens qui sont démentis dans leurs croyances par les réalités qui se dévoilent après eux.

Les chercheurs actuels, selon G. Martinez-Gros, écrivent dans une ère spécifique depuis plus de deux siècles, dont nous devons saisir les particularités. Notre auteur mène alors une réflexion sur le métier de l’historien. Au cours des deux derniers siècles, l’écriture de l’histoire a été commandée par une certaine vision du futur, du progrès universel, rendant intelligible le passé. Une large part de l’interprétation de l’histoire tenait aux conceptions de l’avenir. Un autre avenir renvoyé à un autre passé. Ainsi, selon lui, en ce début du XXI^e siècle, le manque de confiance dans l’avenir, la vision d’un futur qui n’est plus neuf et meilleur mais apocalyptique rend le travail de l’historien d’autant plus difficile. C’est peut-être pour cela que les réflexions sur l’écriture de l’histoire son aussi nombreuses aujourd’hui.

Martinez-Gros tente de montrer d’où il parle, dans quelle situation contemporaine il est pour parler du monde islamique des premiers siècles. L’historien parle toujours d’après la situation contemporaine qu’il vit. C’est depuis cette situation qu’il examine le passé, même s’il prend toutes les précautions possibles pour construire une réflexion juste. L’historien est fils de son temps et écrit, même sur l’Islam médiéval, avec les influences de son contexte : guerre de décolonisation dans les années 1950-1970, pacifisme universel en ce début de XXI^e siècle… Il analyse les sources en ayant un certain recul sur les évènements, en connaissant par avance les dénouements. Même s’il s’applique à ne pas pêcher par anachronisme, il ne peut y parvenir complètement. Mais la carence de la plupart des recherches vient souvent du fait que l’historien n’évoque pas ses propres limites, n’explicite pas d’où il écrit. Ainsi, dans son ouvrage, G. Martinez-Gros tâche de mener une réflexion sur son propre travail et de contextualiser ses recherches, de la manière la plus juste possible.

L’auteur fait un bilan historiographique sur l’Islam. L’Occident a tout d’abord construit une histoire universelle au XIX^e et au début du XX^e siècle, grâce à des moyens inédits et une volonté neuve de mettre en lumière cette nouvelle histoire, une représentation des civilisations où chacune livre ses apports propres dans le progrès général de l’humanité. Le rôle de l’Islam serait particulier dans ce schéma général car il aurait les mêmes fondements que l’Occident, les mêmes terres et les mêmes héritages, de la philosophie grecque en particulier. L’Islam serait donc la civilisation sœur de l’Occident mais dont les périodes de pleine puissance représenteraient des moments de relatifs affaiblissements pour l’Occident, et inversement. Les VII^e-XI^e siècles sont fondateurs et constitueraient un moment de pleine puissance pour l’Islam car c’est précisément une période de marasme en Occident. L’Islam aurait été le conservateur de l’Antiquité au moment même où l’Occident connaissait un certain oubli des œuvres antiques. C’est ici la vision du XIX^e siècle. Cette théorie implique donc une articulation des civilisations. L’Islam n’aurait donc plus d’importance une fois que l’Occident aurait pris son essor. Son histoire s’interromprait à la fin du XI^e siècle ou, de manière plus évènementielle, en 1258. G. Martinez-Gros met en avant le danger qu’il y a à comparer Islam et Occident, à étudier l’Islam à l’aune des évolutions de l’Occident. Les parallèles possibles sont nombreux, alternant éclat de l’un et marasme de l’autre. Cependant, cette démarche est contre-productive selon cet auteur. Islam et Occident ont des spécificités et des contextes précis d’évolution qui leur sont propres et qui sont gommés lorsqu’on les compare.

Selon G. Martinez-Gros, les études postcoloniales représentent une deuxième phase, à partir des années 1930. L’histoire de l’Islam ne s’arrêterait pas en 1258. Cette civilisation aurait même connu de grands empires, Séfévide ou Ottoman par exemple. On nuance la décadence ainsi que l’apport grec, l’histoire de l’Islam ne se limiterait pas à l’histoire de la pensée grecque en terre d’Islam, même s’il ne faut pas nier son influence. C’est une phase que l’on pourrait qualifier de « décolonisatrice », qui accompagne en quelque sorte les décolonisations politiques.

Une troisième phase, à partir des années 1980, est celle du renouveau islamiste, dont les conceptions ne sont pas si éloignées de celles du début XX^e siècle. L’échec de l’Islam aurait permis la réussite de l’Occident. L’Islam se serait appuyé sur ses propres troupes avant de se livrer à des mercenaires barbares et d’exclure le peuple arabe du pouvoir politique. À nouveau, une distinction nette est faite entre population en charge de la production et étrangers en charge du gouvernement politique et militaire, une frontière qui serait infranchissable. Les Abbassides auraient échoué à imposer une religion d’État éclairée, par l’intermédiaire du mutazilisme, au profit du sunnisme devenant la théologie officielle, autorité morale de l’islam et source de stabilité.

Enfin, notre auteur s’attarde sur les travaux de deux historiens arabes, Tabarî (839-923) et Ibn Al-Athîr (1160-1232). Cette approche permet de saisir l’écriture de l’histoire par des lettrés arabes dont le récit n’est pas influencé par les évolutions de l’Empire islamique des XI^e-XV^e siècles. Ces deux historiens décrivent des faits sans en donner un sens global. Les évènements se succèdent, année après année, sans que les auteurs ne prennent du recul pour saisir les évolutions sur une longue durée. Aussi, les historiens postérieurs ont pu, par la suite, extraire ces informations pour construire leur propre récit. En effet, chaque auteur se place dans la continuation de ses prédécesseurs. Il construit, avec les mêmes matériaux, sa propre démonstration. Certains éléments sont donc réemployés et perdent leur sens originel. Tabarî a précisément rapporté les évènements des premiers siècles de l’Islam, à tel point qu’il a mis sous silence les travaux de ses prédécesseurs. C’est grâce à ses apports que l’historien connaît le déroulement des premières conquêtes, des guerres de l’Apostasie suite à la mort du Prophète et des guerres civiles. Les dissidences entre les partis occupent de nombreuses pages chez Tabarî et notamment l’assassinat d’Husayn à Kerbala en 680, évènement fondateur du shiisme, lui donnant un ton doloriste et messianique. Il poursuit avec les premières décennies du règne des Abbassides, dynastie qui arrive au pouvoir grâce aux soutiens perses. L’histoire de Tabarî s’appuie largement sur les terres centrales de l’empire au détriment des zones plus à l’ouest. Il oppose les descendants du Prophète, Alides et Abbassides, qu’il soutient et confond probablement, à leurs adversaires, les Omeyyades en première ligne. Ibn al-Athîr écrit trois siècles après Tabarî, dans un contexte bien différent. C’est une période où certaines reconquêtes ont lieu, comme Jérusalem (1187) mais où l’Islam connaît surtout un grand péril avec, entre autres, les invasions des Mongols et la cinquième croisade. Ibn al-Athîr laisse une plus grande place à l’ouest de l’empire, ce qui s’explique probablement par le déplacement du centre de gravité de l’Islam de la Mésopotamie à l’Égypte, et reprend l’histoire là où Tabarî l’a laissé. C’est cet auteur qui nous permet de saisir les évolutions du X^e siècle, la tripartition du pouvoir impérial entre le califat omeyyade de Cordoue, le califat fatimide et le califat abbasside, ce dernier étant par ailleurs mis sous tutelle par une dynastie d’émirs, les Bouyides, exerçant la réalité du pouvoir militaire et financier. Il met en avant l’importance des tribus barbares dans la défense de l’Islam du X^e siècle. Ibn al-Athîr construit une symétrie des évènements entre Orient et Occident, avec une ligne de démarcation représentée par l’Euphrate, ainsi qu’une décomposition périodique en siècles d’une centaine d’années, éléments que reprend en partie Ibn Khaldûn.

Martinez-Gros est adepte du temps long et attache moins d’importance à l’évènement. Selon lui, nous sortons actuellement d’une phase historique, commencée par les révolutions il y a deux siècles environ, et nous entrons dans une nouvelle, plus stable. La période du XIX^e et XX^e siècle a connu une multiplication par 10 de la population mondiale et par plus de 50 de la richesse, elle a été une phase exceptionnelle et sera probablement regardée comme telle. Depuis le début du XIX^e siècle, les textes d’auteurs anciens, comme ceux de Machiavel ou Montesquieu par exemple, n’étaient que peu utilisés comme source par les historiens. Cependant, selon G. Martinez-Gros, nous changeons actuellement de régime d’historicité, progressivement, et nous devons admettre que l’expansion démographique et économique n’est pas infinie. L’analyse d’œuvres anciennes doit alors retrouver une place centrale et aider en la compréhension de certains faits historiques. Les travaux d’Ibn Khaldûn (1332-1406), un des plus grands historiens de l’Islam médiéval, sont des supports très intéressants. Cet auteur, contrairement aux deux historiens arabes précédemment cités, explicite les raisons pour lesquelles il écrit et donne un sens global à ses travaux. Le livre de G. Martinez-Gros exploite largement sa pensée. Les historiens du XIX^e siècle l’ont certes redécouvert mais l’ont rapidement regardé comme un auteur brillant et dépassé. En considérant les deux derniers siècles qui nous ont précédés comme une phase qui touche à sa fin, l’œuvre d’Ibn Khaldûn retrouve toute sa pertinence. Selon G. Martinez-Gros, son œuvre sera redécouverte au fur et à mesure que le monde se fera plus stable. Grâce à cet auteur du Moyen Âge, nous prenons du recul et nous essayons d’analyser avec un œil nouveau, sur un temps long, la gigantesque histoire universelle élaborée depuis deux siècles.

Le livre de G. Martinez-Gros a pour but de suivre Ibn Khaldûn dans ses analyses, de voyager avec lui. Cet auteur connait intimement les premiers siècles de l’Islam, dont il écrit l’histoire avec distance. Il étudie une période d’apogée alors qu’il se trouve dans un moment de déclin, ce qui invite l’historien à considérer les sources de cet auteur avec un certain recul. Il se retourne vers un passé magnifié mais relativement bref, ayant laissé la place à un cours plus « ordinaire ». N’est-ce pas précisément ce en quoi consistera le travail de l’historien dans les décennies à venir ?

Ibn Khaldûn introduit donc l’histoire des premiers siècles de l’Islam avec un certain anachronisme implicite. Cependant, comme pour les deux auteurs arabes déjà cités, sa perspective reste intéressante car elle n’est pas infléchie par l’histoire universelle des XIX^e et XX^e siècles. Nous sortons de nos influences modernes avec cet auteur. Le parti de G. Martinez-Gros est de s’attribuer les travaux des historiens arabes et de saisir l’histoire de l’Islam à travers ces auteurs. Appliquer les théories d’Ibn Khaldûn à nos deux derniers siècles semble non pertinent. Mais, puisque nous entrons dans une phase nouvelle, plus stable, alors les travaux de cet auteur médiéval peuvent être intéressants à redécouvrir.

La doctrine d’Ibn Khaldûn, construite en s’appuyant sur l’Empire islamique, est applicable aux grands empires comme la Perse, l’Inde ou la Chine, toute construction impériale étant apparue à partir du premier millénaire avant notre ère. Pour que l’État puisse fonctionner et lever l’impôt, il faut avant tout une masse de population productive, désarmée et relativement riche, ce qu’Ibn Khaldûn appelle les sédentaires. La levée de cet impôt concentre les richesses et les compétences dans la capitale et entraine donc l’apparition de nouveaux métiers. La civilisation se développe à la seule condition que les peuples soient désarmés. En effet, selon Ibn Khaldûn, les populations armées refusent de payer l’impôt car elles le considèrent comme dégradant. Cependant, leur désarmement entraîne leur vulnérabilité. L’empire doit donc faire appel à des réserves de guerriers situées dans des confins, au-delà de ses frontières, des Bédouins selon les termes d’Ibn Khaldûn, pour gouverner des populations dont les seules tâches sont productives. Ces Bédouins s’imposent alors inévitablement au bout d’un certain temps. Les hommes qui ont les armes détiennent alors le pouvoir. Ibn Khaldûn affecte une couleur ethnique à chacune des tâches, le pouvoir et les fonctions militaires d’un côté, les fonctions religieuses de l’autre. Il met en avant la sédentarisation, la complexification, la densification dans le domaine économique. L’État concentre la richesse et permet des gains de productivité. Dans ce cas, Ibn Khaldûn déduit que l’État est utile et que l’impôt est indispensable au bien-être de la communauté. Cet auteur permet une analyse renouvelée des structures impériales.

De manière générale, les spécificités des peuples barbares, qui viennent apporter leur savoir-faire guerrier à un empire, disparaissent très vite. Ils se fondent dans les populations. Les langues et les religions des barbares s’effacent. Ils doivent adopter celles des vaincus afin de pouvoir diriger leur empire, l’histoire des Wisigoths ou des Francs en est un exemple. Néanmoins, la grande particularité de l’Islam est l’injonction progressive aux populations conquises de la langue et de la religion des Arabes, au cours des premiers siècles. Pourquoi les barbares n’ont-ils pas adopté le christianisme, religion alors majoritaire dans les territoires conquis ? G. Martinez-Gros essaie d’expliquer cette spécificité qui a été considérée comme évidente alors qu’elle ne l’était pas. Une des explications de l’auteur porte sur le fait qu’il y ait eu très tôt des Arabes sédentaires. Une large part de la population conquérante s’est trouvée reléguée aux mêmes tâches que les vaincus et s’est donc mêlée aux sédentaires. Ce mélange a selon lui contribué à créer la « civilisation islamique » et à diffuser la langue arabe et la religion musulmane.

Martinez-Gros donne également quelques éléments géographiques et indique que certains auteurs ont fait de l’Islam l’héritier de l’Empire achéménide ou du monde irano-sémitique. L’Empire islamique est composé de villes entourées par des zones rurales qu’elles contrôlent, par des populations sédentaires, productives et fiscalisées. La conquête se limite aux territoires des empires vaincus, la Perse en particulier. Les Arabes s’attachent à assoir leur domination sur des populations étant soumises à des structures impériales depuis plus de mille ans, les empires achéménide, hellénistique, romain, parthe et sassanide. Et c’est justement la raison de la rapidité des conquêtes de l’Islam : un mode de domination est remplacé par un autre, qui est, dans les grandes lignes, le même. Par la suite, l’arrêt des conquêtes ramène les violences vers les territoires centraux. Les empires seraient donc immortels car les masses productives restent, elles sont l’élément de continuité.

L’Empire islamique suit un schéma général, conceptualisé par Ibn Khaldûn, qui peut être appliqué à d’autres grandes structures impériales. Suite à la conquête par les Arabes, ces derniers se sédentarisent progressivement. Cela nécessite de faire appel à des guerriers extérieurs, plus violents et nomades, qui sont à même de défendre l’empire. Les Berbères et les Perses s’engagent dans l’armée ou sont achetés afin de remplir les rangs. Puis, progressivement, ils se sédentarisent et perdent de leur valeur guerrière. Ils font alors appel à de nouveaux peuples aux marges qui sont recrutés pour défendre les territoires de l’empire. Ainsi de suite. Ce schéma a cependant une limite. Au XI^e-XII^e siècle, dans le cas qui nous concerne, des empires rivaux s’imposent : les Turcs, Chinois et Francs. De même, l’idéologie impériale connaît une évolution particulière depuis le centre abbasside. Le shiisme, idéologie du pouvoir depuis les années 750, est la religion de l’empire, « la forme impériale de l’islam ». Le peuple qui veut le pouvoir doit adopter cette théologie, dans une version légèrement différente de celle du centre de l’empire, plus radicale souvent. Puis, comme le processus décrit précédemment, une limite est atteinte. Au XI^e siècle, les Seldjoukides et Almoravides adoptent le sunnisme pour créer une véritable césure et se dissocier de l’âge précédent.

Les nouveaux pouvoirs concentrent la levée des impôts sur les terres les plus riches et délaissent les marges plus pauvres. L’ancien pouvoir est expulsé dans ces confins, ces « dépotoirs de l’empire », lieux d’exil des vaincus. Ces régions sont alors beaucoup plus belliqueuses que le centre de l’empire, pacifié. Pour les Abbassides, centré sur l’ancien Empire perse, le Maghreb est un espace d’exil, de relégation, où se constituent des sociétés spécifiques. Ces dernières seront à l’origine des califats dissidents, Omeyyades de Cordoue et Fatimides, où la religion musulmane et la langue arabe restent annexées au pouvoir. Comme dans les processus ci-dessus décris, ces califats ont aussi leurs limites, se manifestant par l’affaiblissement des États maghrébins et la Reconquête progressive en al-Andalus.

Le Barbare ne peut résister à l’attrait de la sédentarité. Cette dernière touche en premier lieu le centre, le pouvoir et la cour, avant de se diffuser dans les marges. Cependant, l’Islam ne connaît pas de revanche sédentaire des conquis, des Romains, Byzantins ou Perses. Au cours des siècles qui nous intéressent, les élites d’Iran, issues de l’ancien Empire perse achéménide, sont restées fidèles au nouvel empire dominant. G. Martinez-Gros remet cependant en cause certaines conceptions d’Ibn Khaldûn. Selon lui, la reconquête de l’Iran et de l’Espagne par les Turcs et les Francs se fait, dans un premier temps, aux marges et non au centre comme l’historien du XIV^e siècle a voulu le démontrer, même si les deux cas doivent être largement distingués, ce à quoi s’attache G. Martinez-Gros dans son ouvrage. La poussée des Francs sur les terres maghrébines est empêchée non pas par la religion musulmane mais par l’Empire islamique qui exclue les Barbares francs comme formation ethnique différente. Les Francs n’auraient pu entrer dans l’Empire islamique que pour le servir. Un autre empire que l’Islam ne pouvait s’affirmer.

Martinez-Gros, dans la première partie de son ouvrage, fait un bilan historiographique des « histoires de l’Islam ». Il introduit les apports d’auteurs arabes, et notamment d’Ibn Khaldûn, et réévalue pleinement ses travaux. Les résonances des recherches de cet auteur du Moyen Âge sont nombreuses chez les historiens du XXI^e siècle. Ainsi, un des principaux avantages de la théorie d’Ibn Khaldûn est de proposer une grille de lecture qui n’a pas été explorée depuis le XIX^e siècle.

De manière générale, l’ouvrage de G. Martinez-Gros gagne à être connu par tout chercheur, quel que soit sa période académique de prédilection, tant il remet en perspective le travail de l’historien et propose une nouvelle approche méthodologique des sources historiques.