Les maigres données biographiques sur le savant et polygraphe   Ibn Ḥazm   ne permettent pas de mesurer le rôle et l’influence qu’a eu le pouvoir omeyyade sur sa formation¹ . On sait qu’il a étudié la langue et la grammaire arabe sous la supervision du savant Abû’ Umar Ahmad b. Muhammad b. ‘Abd al-Warith² . Grâce à une brève description du contexte littéraire et des éléments disponibles, nous allons tenter d’établir des hypothèses sur son apprentissage. La transmission du savoir par le livre, à défaut d’avoir celle pratiquée à l’oral³ ,   sera le dispositif choisi.

Al-Andalus est passée dans la sphère du dār al-islam, et en embrassant l’islam cette terre occidentale a également adhéré au Livre. Justement, le Coran dit : « Lis au nom de ton Seigneur qui a créé⁴ ».
De plus l’ʿīlm y est cité plus de cent fois⁵ . En arabe, la traduction du mot science est ‘îlm, ‘ulûm au pluriel, qui signifie également « le savoir ». Un savant est traduit par le terme ‘alîm, ulamâ au pluriel. Dans l’explication de ces mots arabes, ulamâ et ‘ulûm, nous retrouvons une large partie qui fait référence aux sciences religieuses. C’est sous le règne du calife al-Hakam II (915-976) que le kitāb⁶  et les ‘ulûm, littéralement les sciences,   prennent une place toute particulière. En effet, le fils d’al-Nasir est à l’origine de la construction de la majestueuse bibliothèque de Cordoue. Malgré l’absence historiographique sur le sujet⁷ , quelques chiffres et données sont à mentionner. On parle d’une immense collection de près de 400 000 volumes⁸ , un chiffre qui varie peu d’une source à l’autre et, comme la plupart des bibliothèques arabes, celle de Cordoue est dotée d’une architecture luxueuse⁹ .
Cette concentration de livres de tout genre   était constituée de trois grandes collections :
celle du palais, héritée de son père, celle héritée de son frère Abd Allah et celle composée par Al-Hakam II lui-même. La permanence de ce patrimoine littéraire familial révèle la considération accordée aux livres. La ville de Cordoue devient alors une capitale culturelle et Ibn Ḥazm en a logiquement bénéficié durant sa jeunesse et son apprentissage.

En ce qui concerne les plumes d’al-Andalus  , il s’agit dans un premier temps de copier l’Orient. Nous l’avons déjà précisé, l’objectif des omeyyades est de proclamer haut et fort leur arabité tout en copiant leurs cousins orientaux, le tout en accueillant les ʻulamāʼ et lettrés de Damas et de Bagdad. Pourtant, cette pratique d’autolégitimation subsiste encore après la promulgation du califat en 929¹⁰ . Mais entre la fin du Xe siècle et les prémices  du XIe siècle, un grand nombre de poètes andalous fleurissent et,   par leur intermédiaire, va éclore une particularité   littéraire andalouse. A l’instar du panégyriste Ibn Abd Rabbih¹¹  (860-940), certains savants à l’image du mozarabe Recemund ou du poète Ibn Mâ’ al-Samâ’ (m.1031) vont apporter leur pierre à l’édifice. En effet, ce dernier est à l’origine de la popularisation et du développement d’un nouveau genre poétique purement andalou : le muwashshah¹² .
Au fil de cet élan identitaire, les plumes andalouses décomplexées finissent par proclamer leur supériorité face à l’Orient comme en attestent les mots d’Ibn Ḥazm : « Je suis le soleil qui brille au firmament de la sagesse ». Et lorsqu’on lui évoque les poètes orientaux, il complète son rejet par les termes suivants : « […] laisse-moi tranquille avec les récits des bédouins et des anciens… », « […] leur voie n’est pas notre voie… » ou encore « […] on en a suffisamment parlé…¹³ ».
Ibn Ḥazm grandit et apprend dans un contexte d’affranchissement culturel et d’affirmation du talent andalou.
Mais à qui profite la plume ?
Durant la période califale, Ibn ‘Abd Rabbih (860-940) est l’un des premiers et grands panégyristes andalous. Dans son Dīwān¹⁴ , il vante les victoires militaires du calife Abd Rahman III sur le rebelle Ibn Hafsûn. Selon lui le califat est une source de sécurité par « l’épée » et du Salut grâce à « la vérité ». Bon nombre de panégyristes vont suivre cette voie .

Durant la période amiride, moyennant rémunération et protection¹⁵ , les auteurs pouvaient vanter les vertus du pouvoir en place, en faisant l’éloge de la piété et de la grandeur du souverain. Dans ce cas, il ne fallait surtout pas omettre de rappeler les origines arabes du puissant  . Justement, c’est ce que réclame Almanzor¹⁶ , afin de légitimer ses pleins pouvoirs face à un calife de moins en moins présent. Avant tout, il est nécessaire pour Al-Mansûr de justifier ses liens de parentés avec les Qurayshites¹⁷ .
Sous cette « dictature amiride »¹⁸ , c’est le poète Ibn Darrâdj al-Qastallî (958-1030) qui se charge de cette besogne, en plus d’exalter les victoires militaires du hadjib.
Malgré des insinuations de plagiat, il est bien accueilli à la cour de la Madînat al-Ẓāhira¹⁹  dans laquelle ilAmîrides.
Al-Mansûr y est présenté, comme le chantre de l’Islam²⁰ . D’ailleurs, certaines sources avancent qu’al-Qastallî était présent à certaines batailles afin d’en tirer un maximum de précisions.
Voici un de ses vers jaugeant la puissance du hadjib :
« Immobiles, comme hissées sur les vagues, là où les montagnes les mieux ancrées vacilleraient.²¹ ».
Pendant la période califale et durant la domination amiride, la plume constituait l’outil d’apparat du pouvoir politique. Voilà pourquoi l’arabiste et traducteur espagnol E. Garcia Gomez parle de « poésie dirigée²²  ».
Tous ces poètes et hommes de lettres étaient rémunérés en nature, en espèces   ou en charges administratives. Par exemple Ibn Darrâdj al-Qastallî occupait les fonctions de scribe à la chancellerie d’al Hakam II avant de devenir le poète d’al-Mansûr²³ . Cela montre le lien étroit, les passerelles qui existaient entre le pouvoir et la plume.
Ibn Ḥazm a grandi avec un père et des poètes aux ordres du pouvoir omeyyade et amiride.
Nous pouvons établir l’hypothèse que sa formation intellectuelle en a été marquée.
En réalité, Ibn Darrâdj al-Qastallî était le seul panégyriste officiel à vanter les exploits et les vertus du vizir, tant celui-ci²⁴ .
Nous pouvons parler de censure, voire d’autodafé lorsque les ouvrages considérés comme subversifs sont jetés aux flammes ou dans les puits²⁵ . Ibn Ḥazm évoque le destin cruel réservé à ceux qui ne partagent pas les mêmes opinions que le hadjib ou qui tentent de lui faire de l’ombre : « […] c’est lui qu’al-Mansûr ibn Abī ‘Âmir fit crucifier sur le soupçon…²⁶  ».
C’est pourquoi, nous constatons un recul de la tolérance et de la diversité des voix sous cette dictature.
Pourtant, Yaqut rapporte les propos d’al-Mansûr dans son ouvrage intitulé Irshad.
Le hadjib aurait dit : « J’ai accompagné le maître (cheikh), l’imam Abû Muhammad Alī Ibn Ḥazm, pendant sept ans, dit-il, et de lui j’ai entendu toutes ses œuvres…²⁷ ».
Ibn Ḥazm, lui-même nous assure avoir produit un poème pour « […] une des nobles filles d’al-Muzaffar ‘Abd al-Malik ibn Abī Âmir²⁸ ».
La Fitna qui éclate en 1009, meurtrie un peu plus la production littéraire.
De nombreux poètes liés au pouvoir politique vont fuir la capitale cordouane, s’exiler ou errer des années durant. C’est le cas du poète Ibn Shuhayd (992-1035)²⁹  et de son ami Ibn Ḥazm. Durant ce funeste épisode, la bibliothèque d’al-Hakam II est pillée durant les affrontements, certains ouvrages sont vendus et d’autres recueillis au sein des différentes bibliothèques privés des Taifas, comme celle de Tolède³⁰ . A la sortie de cette guerre civile, ces nouvelles principautés vont contribuer à l’éclat nouveau de la littérature, d’une part grâce à la concurrence culturelle entre émir³¹ , et d’autre part grâce à l’affrontement idéologique entre les fidèles du califat et les innovateurs³² .

Les productions littéraires imprégnées de l’idéologie omeyyade, l’accessibilité et la richesse de ces ouvrages et les restrictions à partir de l’arrivée du hadjib al-Mansûr, nous permettent de visualiser, plus clairement, la direction des premiers pas d’Ibn Ḥazm vers les ulûm.

Bekada Mohamed, étudiant en Master 2 d’histoire médiévale sous la direction de Mme Tixier du Mesnil. Recherches sur les représentation d’Ibn Hazm jusqu’au XVIIe siècle.

1. Pour perçu comme savant, il est indispensable de suivre une formation auprès d’un maître. [↩]
2. Kaddouri Samir, « Dissimulation des opinions politiques sous contrôle », op. Cit. [↩]
3. Géal F. (dir.), Regards sur al-Andalus (viiie- xve siècle), Madrid, Espagne, Casa de Velázquez, coll. « Collection de la Casa de Velázquez », 2017, p. 13. L’auteur parle de « prééminence » de la transmission oralisée de la connaissance dans « […] tout le système du savoir islamique médiéval ». [↩]
4. Chebel Malek, Le Coran, Le Livre de Poche, Paris, France, Librairie générale française, coll. « Les Classiques de Poche », 2011, p. 711. Il s’agit de la 96^ème sourate qui s’intitule Al-‘Alaq, littéralement l’adhérence. [↩]
5. Un calcul personnel effectué et arrêté après cent. [↩]
6. Traduction arabe du mot livre. [↩]
7. Géal F. (dir.), Regards sur al-Andalus (viiie- xve siècle), p. 11‑12. [↩]
8. Ibid., p. 25. [↩]
9. Ibid., p. 21. [↩]
10. Ibid. [↩]
11. Ibid., p. 109. Ibn ‘Abd Rabbih fut critiqué par les andalous et les orientaux d’avoir copié le style oriental dans ses adab-s. [↩]
12. Ben Abdesselem Mohamed Afif, « La vie littéraire dans l’Espagne musulmane sous les Mulūk Al-Ṭawā’if : Ve-XIe siècle ». Dans l’introduction de sa thèse, l’historien revient sur les origines et le développement de style poétique andalou. [↩]
13. Ibn Ḥazm ʿAlī ibn Aḥmad et Martinez-Gros Gabriel Traducteur Préfacier, Le collier de la colombe : (de l’amour et des amants), Arles, France, Babel, 2009. [↩]
14. Foulon Brigitte et Tixier du Mesnil Emmanuelle, Al-Andalus : anthologie, Paris, France, Flammarion, 2009, p. 106. [↩]
15. Urvoy Dominique, « Le monde des ulémas andalous du Ve-XIe au VIIe-XIIIe siècle : étude sociologique ». [↩]
16. Sourdel-Thomine Janine et Sourdel Dominique, Dictionnaire historique de l’Islam, op. Cit., p. 73. Autre appellation possible pour al-Mansûr. [↩]
17. Sénac Philippe, Al-Mansûr : le fléau de l’an mil, Paris, France, Perrin, 2006, p. 51. [↩]
18. Ibid., p. 60. [↩]
19. González Palencia A., Historia de la literatura española, Madrid, Espagne, S.A.E.T.A., 1949, p. 59‑61. [↩]
20. Afin d’affirmer sa légitimité, le hadjib al-Mansûr repris intensivement le djihad contre les présences chrétiennes situées au Nord de la péninsule ibérique. [↩]
21. Ibn Darrâdj al-Qastallî, Dīwān, Beyrouth, Liban, s.n., 1970 ; trad. fr. Foulon Brigitte et Tixier du Mesnil Emmanuelle, Al-Andalus, op. Cit., p. 120. Al-Mansûr est comparé à la mer, source de puissance et d’effroi au Xie siècle. [↩]
22. García Gómez Emilio, Poesía arábigoandaluza : breve síntesis histórica, Madrid, Espagne, Instituto Faruk I° de Estudios Islámicos, 1952, p. 55. L’auteur nous explique que de nombreux fonctionnaires versifiaient les consignes reçues par la chancellerie. [↩]
23. Sénac Philippe, Al-Mansûr, p. 51. [↩]
24. Lévi-Provençal Évariste, Histoire de l’Espagne musulmane, p. 218. [↩]
25. Fierro Bello Maribel, « Ibn Ḥazm et le zindiq juif », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, vol. 63, n^o 1, 1992, p. 87. [↩]
26. Ibn Ḥazm ʿAlī ibn Aḥmad et Martinez-Gros Gabriel Traducteur Préfacier, Le collier de la colombe, p. 90. [↩]
27. Adang Camilla, Fierro Ma Isabel et Schmidtke Sabine, Ibn Ḥazm of Cordoba : the life and works of a controversial thinker, Leiden, Pays-Bas, Brill, coll. « Handbook of Oriental studies. Section 1, The Near and Middle East », 2013, p. 15‑16. [↩]
28. Ibn Ḥazm ʿAlī ibn Ahmad, Le collier de la colombe, op. Cit., p. 190. Al-Muzaffar ibn Abī Âmir est le fils et le successeur d’al-Mansûr. [↩]
29. Foulon Brigitte et Tixier du Mesnil Emmanuelle, Al-Andalus, p. 127‑132. [↩]
30. Ribera Julián et López Anguita Gracia, Bibliófilos y bibliotecas en la España musulmana, p. 209‑210. [↩]
31. Ben Abdesselem Mohamed Afif, « La vie littéraire dans l’Espagne musulmane sous les Mulūk Al-Ṭawā’if : Ve-XIe siècle ». [↩]
32. Foulon Brigitte et Tixier du Mesnil Emmanuelle, Al-Andalus, p.169. [↩]