Rattaché au master « Langues et sociétés, Mondes arabes, musulman et hamito-sémitique » (LSMMH) de l’Université Aix-Marseille et organisé par le laboratoire IREMAM, le séminaire pluridisciplinaire de 2021-2022 intitulé « Thématique commun » a porté sur la question du « fait religieux dans le monde arabe, musulman et hamito-sémitique ». Sous la responsabilité de Saïd Belguidoum et de Myriam Laakili, l’enseignement a été dispensé aux étudiants de master 2 et aux auditeurs libres durant ce premier semestre, méditerranéenne des sciences de l’Homme (MMSH) d’Aix-en-Provence, les vendredis.

Photo d’illustration : Prière musulmane devant Sainte-Sophie. Sources : Radio France – Benjamin Illy

Quatre disciplines sont mises à l’honneur durant ce séminaire : la sociologie, l’histoire, l’anthropologie et dans une moindre mesure la science politique. Les jalons théoriques de cet enseignement ont été posés durant les séances d’introduction dispensées par la sociologue Laakili. Ainsi, malgré une approche volontairement pluridisciplinaire, le fait religieux a été introduit sous un angle principalement sociologue. Le séminaire s’inscrit dans un champ de recherche initié par Émile Durkheim : l’enjeu majeur est de montrer que le fait religieux est un « fait social ». En effet, le fait religieux est ici étudié à l’échelle du monde social en observant les interactions entre des objets religieux et des acteurs sociaux. À travers les notions de clercs, du sacré, des interdits, du rite, des croyances collectives et individuelles, le fait religieux est ainsi déployé pour englober à la fois la question de la « religion savante » et celle de la « religion populaire ». Dans un souci de cohérence avec le master, différentes interventions se concentrent surtout sur les trois monothéismes présents dans les régions du Maghreb et du Moyen-Orient.

De nombreux chercheurs en sciences sociales et dont la plupart rattachés à l’IREMAM sont intervenus pour présenter leurs travaux en lien avec cette thématique. C’est le cas de Gérard Grocchercheur associé retraité de l’Institut. Politologue et historien spécialiste de la Turquie, ses recherches portent sur la question de la démocratisation et des relations internationales dans la Turquie contemporaine. Il s’est également intéressé à la renaissance religieuse des années 1980-1990 dans le pays. En plus de son travail dans le cadre du diplôme d’HDR en histoire contemporaine intitulé Le renouveau religieux à l’aune de la Laïcité (1985), Gérard Groc a dirigé un dossier portant sur « Les formes nouvelles de l’Islam en Turquie » (Les annales de l’autre Islam n°6, Presse des Langues O, 1999). Enfin, on peut citer son article présent dans l’ouvrage collectif Le fait religieux comme fait politique (sous la direction de Franck Frégosi et Bruno Étienne) et intitulé « Turquie, les aléas de la politique religieuse, entre laïcité et sécularisation » (2009).

Portant sur « Le fait religieux dans la Turquie contemporaine », sa communication a été une synthèse générale de ses travaux antérieurs. Seule menée par un politologue, celle-ci a mêlé une approche à la fois historique et politique pour appréhender le fait religieux sur une période allant de la proclamation de la République de Turquie (1923) à l’avènement de l’AKP (Adalet ve Kalkinma Partisi, Parti du développement et de la justice) en 2002. En effet, tout en insistant sur les continuités et les ruptures historiques, le chercheur s’est essentiellement concentré sur les discours et les actions politiques et étatiques turcs concernant le champ religieux. Gérard Groc s’est ici limité à l’islam qui constitue la religion dominante et étatique de cette République. Son intervention a été articulée autour de la notion de laïcité qui domine le rapport entre religieux et politique dans le cas de la Turquie.

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Dès son introduction, le chercheur affirme que le débat sur la laïcité se retrouve esquissé pendant le mouvement réformateur des Tanzimat initié en 1839. Avec l’abrogation du statut de dhimmi (les sujets non musulmans), les Tanzimat divisent les dirigeants ottomans. En effet, dans un empire multi-confessionnel où le sultan est aussi calife, cette réorganisation du champ religieux est surtout une question politique. Suite à la Première Guerre mondiale et l’avènement de la République, cette pluralité confessionnelle se réduit pour se limiter principalement à la division entre sunnites et alévis. Après ce bref aperçu, Gérard Groc définit la notion de laïcité qui, dans le contexte turc, est à comprendre comme un phénomène d’ingérence du politique dans le domaine religieux.

Le premier temps de sa communication revient sur les années 1923-1945, période autoritaire dominée par le parti unique de Mustafa Kemal, fondateur de la République. Le chercheur insiste sur l’ambivalence des relations entre le nouvel État et la religion. Alors que la notion de laïcité n’est introduite qu’en 1937 dans la Constitution turque, de nombreuses réformes jugées a posteriori « laïques » sont menées dès 1924. Visant d’abord à rompre avec l’héritage ottoman, les réformes facilitent le contrôle étatique sur la religion et permettent de promouvoir un islam « éclairé » et national qui devient alors religion d’État en avril 1924 (article 2 de la Constitution). Parmi les mesures radicales, il y a celle du 3 mars 1924 qui abolit le califat, mettant ainsi fin à la légitimation religieuse de l’ordre politique. À la même date, est créée la Diyanet, administration en charge du contrôle des affaires religieuses. Pour Gérard Groc, ces premières mesures sont révélatrices de cette relation ambiguë et annoncent déjà l’instrumentalisation de la religion par le régime kémaliste. Cette vague de sécularisation provoque d’importantes résistances dans les campagnes dont la plus notable est la révolte de cheikh Said en 1925. À la suite de cette rébellion et jusqu’à la mort de Mustafa Kemal (1938), les mesures religieuses se durcissent (interdiction des confréries religieuses) et empiètent considérablement sur la sphère privée (lois sur l’habillement par exemple). Mais, pour Gérard Groc, la laïcisation est un processus long et ce durcissement illustre plutôt l’autoritarisme du régime qui tente, avec difficulté, d’imposer sa conception du religieux dans les couches les plus traditionnelles du pays. C’est pourquoi, le régime kémaliste intervient considérablement dans l’enseignement qui devient alors un des canaux principaux de la laïcité (interdiction de l’enseignement religieux).

Avec la fin de la Seconde Guerre mondiale, une ère de « promesses et de concessions religieuses » s’ouvre en Turquie, selon le chercheur. La re-légalisation de l’enseignement religieux devient un des points phares des programmes politiques : multipartisme, l’élément religieux devient un argument politique pour attirer tout un électorat crispé face à cette laïcité imposée. C’est pourquoi la période démocrate est un moment de « ré-islamisation » aux yeux des kémalistes. Mais, c’est le retour d’un religieux « modernisé » pour Gérard Groc. Il cite l’exemple du mouvement confrérique nurcu qui se veut « moderne » face aux ordres soufis traditionnels combattus par les kémalistes. Le premier parti islamiste (Refah Partisi) nait d’ailleurs à cette période et parvient même au pouvoir dans les années 70 en formant une coalition « contre- nature » avec les kémalistes. Cette arrivée au pouvoir favorise la diffusion de l’idéologie islamiste résumée dans la formule de « synthèse turco- islamique ». Face à cette introduction du religieux dans le champ politique, les militaires kémalistes interviennent. En effet, même si la laïcité n’est jamais remise en cause par les gouvernements civils, les putschs militaires (1960, 1971, 1980) rappellent constamment le caractère laïc de la République turque, qu’ils considèrent comme menacé. Les régimes militaires renforcent le contrôle étatique (Diyanet) sur la religion pour revenir aux préceptes fondés par Mustafa Kemal selon lesquels seul un islam « éclairé » et soumis à la surveillance de l’État peut être le ciment de la nation.

Gérard Groc consacre le dernier temps de son intervention à la politique religieuse sous Recep Tayyip Erdoğan, élu maire d’Istanbul en 1994 alors qu’il est membre du Refah Partisi. Face à la montée au pouvoir du parti islamiste, les militaires font de la « réaction religieuse » (irtica), la première menace du pays. Le coup d’État militaire de 1997 marginalise les islamistes au gouvernement. Mais profitant de l’« effondrement » du système républicain de ces années, R.T Erdoğan arrive au pouvoir en 2002. Selon Gérard Groc, ce nouveau dirigeant, qui avait abandonné le terrain idéologique pour devenir un gestionnaire très apprécié à Istanbul, opte pour l’ouverture occidentale lors de ses premières années au pouvoir. Toutefois, après une politique de libéralisme économique et de discours en faveur de la laïcité, sa pratique politique change dès 2014 avec un retour du religieux dans la rhétorique du pouvoir. Le chercheur s’attarde sur le développement de l’enseignement religieux financé par R.T Erdoğan en Europe. En effet, en Allemagne et en France (Strasbourg en particulier), de nombreuses écoles privées religieuses turques voient le jour et permettent à R.T Erdoğan de consolider un très large électorat en Europe. C’est donc là un exemple de résurgence du religieux sous AKP et de son utilisation dans une démarche politique.

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En raison de l’aspect synthétique de l’intervention, certains éléments ont été passés sous silence ou évoqués de manière allusive. Par exemple, en voulant favoriser l’étude de la gestion du religieux sous les gouvernements civils, Gérard Groc ne s’est pas attardé sur les trois gouvernements militaires qui ont marqué la Turquie des années 60 aux années 80 les présentant comme les garants du kémalisme et donc de la laïcité en Turquie. Pourtant, l’armée est loin d’être hermétique à cette « ré-islamisation » constatée dès les années 50, et que par ailleurs elle dénonce. Le fondateur du MHP (Milliyetçi Hareket Partisi, Parti d’action nationaliste) parti ultra-nationaliste de Turquie et théoricien de la « synthèse turco-islamique » est Alparslan Türkeş homme politique et militaire de renom et surtout un acteur majeur du coup d’État de 1960 présenté comme le plus « libéral ». Ainsi, les contradictions visibles dans la scène politique se retrouvent au sein de l’armée. C’est pourquoi l’armée favorise aussi cette instrumentalisation du religieux comme elle le fait face à la « menace » communiste dans les années 60. D’ailleurs, Gérard Groc le signale : tout en étant le coup d’État le plus « libéral » et laïc, celui-ci inscrit l’enseignement religieux comme une obligation dans la Constitution. C’est là, un des nombreux paradoxes de l’État turc causés par les divisions au sein de la société. Pour reprendre les mots de Gérard Groc, « la République unie est un mythe » à cette époque.

Le second point à souligner concernant cette intervention, est le peu de place qu’elle accorde aux minorités religieuses. Et pour cause, l’islam sunnite reste la religion majoritaire dans le pays. Rappelons que, depuis le traité de Lausanne (1923), trois minorités sont reconnues par l’État turc : les Grecs, les Arméniens et les Juifs. En plus d’être des minorités ethniques, ce sont également des minorités religieuses. À ces trois groupes, s’ajoutent les minorités religieuses non reconnues à l’exemple des alévis (courant religieux proche du chiisme) qui pour certains font également partie de la minorité ethnique kurde. Quelles politiques religieuses pour ces minorités ? Comment vivent-elles cette laïcité institutionnalisée ? La question n’est pas abordée. Gérard Groc évoque seulement le cas des étudiants alévis ayant rejoint les mouvements d’opposition d’extrême gauche à la fin des années 60. Pour les alévis, s’engager politiquement revient à exprimer leur contestation face à l’absence de reconnaissance institutionnelle. Leur identité ethnique et religieuse est niée voire réprimée comme le démontre le nombre important d’alévis présents dans les prisons dans les années 80, après le coup d’État du 12 septembre 1980.

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Cette communication reste assez singulière au regard des autres interventions menées dans le cadre de ce séminaire. En dehors du fait qu’elle est la seule menée par un politologue, c’est également la seule qui opte pour une description synthétique d’un processus étalé sur un siècle. De plus, elle privilégie essentiellement l’étude de la vision et des actions étatiques sur le phénomène religieux. Concernant ce dernier point, nous pouvons tout de même rapprocher la communication du chercheur avec celle menée par Norig Neveu sur « les pèlerinages et les visites pieuses au Moyen-Orient » de nos jours. L’historienne y évoquait le contexte politique à l’origine des évolutions des pratiques contemporaines de pèlerinage. L’exemple le plus notable est la mise en place de quotas de pèlerins par l’Arabie saoudite pour chaque pays. Toutefois, Norig Neveu aborde tout autant la question de la pratique de la « religion populaire » à travers l’exemple des nombreux mausolées au Moyen-Orient, représentatif de l’importance du culte des saints en islam encore aujourd’hui. L’anthropologue Sophie Bava dont l’exposé a porté sur la résurgence du christianisme au Maroc avec l’arrivée de migrants sub-sahariens, a également fait allusion aux politiques religieuses mises en place par l’État. Cependant, ici le processus est « inverse » à celui qu’a connu la Turquie républicaine. En effet, dans le cas du Maroc, la pratique religieuse des migrants a influencé les politiques migratoires et religieuses du pays. En ce qui concerne la Turquie, ce sont les politiques étatiques (surtout à l’époque kémaliste) qui influencent considérablement les pratiques religieuses. Quoi qu’il en soit, la mise en parallèle de ces différents cas permet de souligner les spécificités de la Turquie « laïque » en ce qui concerne la relation État-religion.

Présenté comme un fait social en introduction, le phénomène religieux a été étudié à travers plusieurs approches qui, loin de s’associer en un champ de recherche uni, ont plutôt montré à quel point le fait religieux est en réalité au croisement d’une multitude de terrains d’études et de plusieurs disciplines. Finalement, cela démontre bien la conclusion de Myriam Laakili, lors de la clôture du séminaire : le fait religieux est en réalité un fait social total c’est-à-dire un phénomène qui s’immisce dans tous les domaines de la société.

 

Sidal Sonmez Master 2 Histoire et sciences sociales du politique Mémoire d’histoire contemporaine sous la direction de Raphaëlle Branche

 

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