Illustration : « Radegonde guérit l’aveugle Bella », Vie de sainte Radegonde, manuscrit du XIe siècle, médiathèque de Poitiers¹

L’engouement des médiévistes pour les récits hagiographiques est récent. Les historiens méthodiques de la fin du XIXe siècle et leurs héritiers du XXe siècle affichaient un réel mépris pour cet « odieux fatras²  » et ne pouvaient envisager d’en faire usage à des fins scientifiques. C’est au XXe siècle qu’une méthodologie critique propre aux textes hagiographiques a vu le jour sous les plumes d’Hippolyte Delehaye puis de René Aigrain. Les sources hagiographiques ont ainsi acquis le statut de sources historiques et sont devenues incontournables en histoire sociale. Elles représentent pour l’historien l’ensemble documentaire le plus important du très haut Moyen Âge. Elles sont constituées de plusieurs types de récits : les Passions ou les supplices subis par les martyrs, les Vies ou biographies de personnages reconnus comme saints, les Miracles, c’est-à-dire le récit de faits positifs extraordinaires, en dehors du cours naturel des choses, que le croyant attribue à une intervention divine providentielle et auxquels il donne une portée spirituelle, et enfin les Translations ou le fait de transporter les restes mortuaires de quelqu’un d’un lieu à un autre. 

Alors que peu de sources abordent les actions féminines, les récits hagiographiques sont au contraire particulièrement riches. Ils constituent une source précieuse pour l’historien qui s’intéresse au rôle des femmes dans la société du haut Moyen Âge. La vita est une source narrative qui relève du genre biographique hérité de l’Antiquité et notamment de Suétone. Elle s’inscrit donc dans une tradition littéraire. Toutefois, avec la christianisation progressive de l’empire romain le genre biographique a évolué. Durant le haut Moyen Âge, suivant la tradition instaurée par Sulpice Sévère, des vies d’hommes et de femmes reconnus pour leur sainteté ont été proposées comme modèles à la société chrétienne. Pour autant, comme l’affirme Sébastien Fray³ , reprenant les propos toujours actuels de Marc Bloch, « une histoire sociale ne peut se réduire à la seule étude des représentations de la société par les clercs, elle doit avoir pour objectif l’histoire des groupes sociaux, des hommes qui les constituent et des rapports qu’ils entretiennent entre eux ». Il convient donc de s’interroger sur le type de source que représente la vita féminine mérovingienne et l’usage qu’il est possible d’en faire.  

 

 

La vita mérovingienne : une biographie écrite par un faussaire ou une légende écrite par un historien ?  

La vita a ceci de particulier, comme les récits de miracles ou de translations, qu’il s’agit d’un écrit portant sur un individu considéré comme saint. C’est à dire, selon Hippolyte Delehaye⁴ , un personnage dont l’histoire commence à la tombe, là où se termine habituellement celle des autres hommes et femmes dont on a jugé intéressant de rédiger une biographie. Considéré comme un intercesseur privilégié avec l’au-delà et un modèle de vie, le saint fait l’objet d’une vénération qui favorise le développement de légendes. Hippolyte Delehaye⁵ a consacré un ouvrage entier à ces légendes. Il rappelle que le vocabulaire associé à la légende dans le langage courant revêt généralement un sens qui l’oppose à ce qui est historique. Néanmoins, en hagiographie, la légende possède un véritable sens technique. Hippolyte Delehaye appuie son argumentation sur l’étymologie du terme pour en déterminer le sens principal. Ainsi, legenda signifie « ce qui est à lire ». Il s’agit d’un terme qui s’applique essentiellement à la liturgie et plus particulièrement aux offices nocturnes. On y lisait alors la vie du saint célébré ce jour. Hippolyte Delehaye conclut en soulignant qu’au sens liturgique, c’est-à-dire au sens propre et purement technique, la légende n’implique de fait aucun jugement de valeur sur le caractère historique du récit. Dans ce cas, ce n’est pas la nature de la source qui va déterminer son potentiel historiographique. Autrement dit, pour une lecture critique, l’historien va plutôt devoir s’intéresser à l’auteur.  

Une des principales difficultés à laquelle se heurte le chercheur qui a recours aux vitae féminines mérovingiennes est le fait que la majeure partie des auteurs sont anonymes. Il est d’usage de considérer que ce sont des hommes d’une part et des hommes d’Église d’autre part. Il existe une exception avérée, Baudonivie, moniale du monastère Sainte-Croix de Poitiers et auteur d’une Vita Radegundis. Néanmoins, certains noms sont connus : Grégoire de Tours, Venance Fortunat, Jonas de Bobbio et Hucbald de Saint-Amand. Toutefois, ce sont des personnalités qui ont laissé leur empreinte dans la société médiévale davantage en tant qu’évêques, chroniqueurs, poètes et biographes qu’en tant qu’historiens au sens entendu de nos jours. Si, durant l’Antiquité, l’histoire était conçue comme le récit des actions des grands hommes à la manière de Plutarque, elle est devenue avec Eusèbe et Augustin un moyen de mettre en lumière l’action de Dieu dans le monde. C’est dans cette logique que, selon Guy Bourdé et Hervé Martin⁶ , les saints, considérés comme des grands hommes par l’intermédiaire de qui Dieu agit, ont intégré l’histoire au Moyen Âge. Grégoire de Tours s’inscrit dans cette veine. Historiographe des premiers Mérovingiens, partisan des rois Sigebert et Gontran, puis de la reine Brunehaut, son œuvre est à la charnière entre hagiographie et histoire. Il justifie sa position d’historien dans la préface des Decem libri historiorarum en assurant que, pour lui, l’historien fiable est celui qui dit la vérité, autrement dit celui qui a une foi non hérétique. Grégoire de Tours pense que les événements historiques suivent un plan voulu par Dieu. Par conséquent, selon lui, une représentation falsifiée du monde serait une transmission erronée de l’œuvre de Dieu. Si nous sommes loin de « l’histoire-enquête » d’Hérodote, il semblerait toutefois que les auteurs ne soient pas pour autant à considérer comme des faussaires. Selon René Aigrain⁷ , il leur manquerait a priori la volonté de falsifier. En effet, ce dernier considère qu’à quelques exceptions près, les auteurs ne manifestaient pas de volonté consciente d’altérer la vérité car il affirme qu’à cette époque les exigences de l’exactitude historique n’existaient pas. 

La vita mérovingienne est donc une biographie qui emprunte à la légende au sens étymologique du terme, c’est-à-dire une biographie qui est à lire à certains moments de l’office suivant un calendrier précis. Son auteur n’écrit pas une histoire-enquête telle qu’Hérodote l’entendait, mais cela ne l’empêche pas d’adopter une démarche sincère. Il est donc important de sonder les motivations du biographe. Par conséquent, pour mieux appréhender la vita mérovingienne, il convient de s’intéresser à ses fonctions.  

 

 

La fonction de la vita mérovingienne : écrire simplement pour édifier ou pour défendre des intérêts particuliers ? 

Il faut attendre l’époque carolingienne pour que les récits hagiographiques soient intégrés à la liturgie. Toutefois, dès l’époque mérovingienne, ils font l’objet de lectures, notamment à l’occasion de l’anniversaire de la mort du saint, de la translation de ses reliques, de la dédicace de sa basilique ou de toute autre fête importante. Les vitae féminines mérovingiennes étaient donc destinées à être lues en public. Elles s’adressaient par conséquent à la communauté chrétienne dans son ensemble, consacrée ou non, clercs, moines et laïques. Toutefois, seuls les membres du clergé et certains aristocrates étaient en mesure de comprendre la lecture des vitae rédigées en latin, langue littéraire, langue de l’écrit et aussi langue de l’office divin. En effet, seule la communauté intellectuelle cultivée possédait la culture et la langue latines. Toutefois, la langue utilisée devait être simple pour que tous comprennent l’histoire qui leur était racontée, même pour l’élite dite cultivée. C’est pourquoi, suivant les conseils de saint Augustin et le modèle de saint Césaire, Grégoire de Tours a usé d’un latin « rustique » qui rendait son texte accessible. Les Vitae mérovingiennes n’en sont pas moins rédigées la plupart du temps dans un latin correct au point que Bruno Krusch, éditeur des Monumenta Germaniae Historica au XIXe siècle, les a parfois crues carolingiennes. Il est probable par ailleurs que le prêche en langue vernaculaire permettait au desservant de porter à la connaissance et à la compréhension des populations ces vies chrétiennes.  

Dans ce contexte, la vita mérovingienne répondait à plusieurs types de besoins. René Aigrain considère que le premier mobile de l’auteur d’une vita du haut Moyen Âge est la curiosité. La sienne, mais aussi celle du public qu’il s’emploie à satisfaire en collectant tout ce qui concerne un individu considéré comme saint, sans passer par l’étape préalable, essentielle pour l’historien, du tri et de la critique. Dans ce cas précis, il s’agit simplement pour l’auteur de recueillir et diffuser un maximum d’informations sur les saints. Toutefois, la curiosité n’apparaît jamais de manière explicite sous la plume des auteurs. Plusieurs d’entre eux invoquent comme première motivation l’édification des chrétiens. René Aigrain précise que cette volonté édificatrice n’entre pas en contradiction avec la véracité historique. Bien entendu, la vérité morale était requise par ces discours plus que la précision de la critique historique car quelle que soit la motivation réelle de l’auteur, il est toujours soucieux de satisfaire son public, condition nécessaire pour que son message édificateur soit entendu. Enfin, même si le message évangélique constitue la raison d’être des récits hagiographiques, d’autres motivations liées plus ou moins aux réalités temporelles interviennent également. En effet, ces textes peuvent être au service d’intérêts bien plus concrets que la simple volonté de christianiser par le récit. Il peut s’agir de valoriser les reliques d’un saint local en vue de susciter un pèlerinage, vulgariser des doctrines ou des idées nouvelles, défendre la prééminence des patrons du lieu, justifier les prétentions d’une église sur un revenu ou une relique et aussi d’établir la légitimité d’un lignage sur un trône. Les auteurs demandent également fréquemment à la sainte femme dont ils rédigent la vita d’intercéder en leur faveur et celle de la communauté à laquelle ils appartiennent.  

Ainsi, au-delà de la fonction édificatrice affichée de ces récits, les auteurs s’employaient également à satisfaire la pieuse curiosité du public. Néanmoins, bien souvent, la matière était maigre et nécessitait le recours à quelques artifices stylistiques. 

 

 

La vita mérovingienne : l’art du spectacle ?  

Ces textes sont des miroirs dans lesquels se reflètent, souvent déformées, les multiples facettes de la société médiévale. Comme le rappelle Pierre Bouet⁸ « les mots sont au service de la représentation et les textes hagiographiques connaissent l’art du spectacle et de la mise en scène ». Le chercheur, quand il s’interroge sur la fiabilité de la source, doit donc questionner les motivations et les sources de l’auteur ainsi que le contexte d’écriture, mais il doit aussi prendre en compte les incidences d’une éventuelle réécriture et les artifices stylistiques dont usent les hagiographes, notamment les emprunts et les lieux communs.  

À propos des réécritures carolingiennes, les travaux récents, notamment ceux de Monique Goullet et Martin Heinzelmann⁹ , révèlent qu’il est très probable que les auteurs carolingiens aient eu accès à des sources mérovingiennes. Les remaniements étaient courants, notamment ceux en « meilleur style » qui consistaient à rédiger la vita dans une langue moins rustique que celle utilisée par les auteurs mérovingiens, c’est à dire plus digne de la gloire de Dieu et des vertus des saints. Il semblerait que les auteurs carolingiens obéissaient à des motivations similaires aux auteurs mérovingiens. Eux aussi avaient une ambition édificatrice qui s’inscrivait dans un contexte politique, social et religieux. La vita mérovingienne subit également l’influence de nombreux modèles. En effet, l’éducation reposait sur la mémorisation de textes extraits de la Bible, des écrits des Pères de l’Église, de Vitae et des règles monastiques qui se retrouvent naturellement sous la plume des moines. Les auteurs étant nourris de ces récits, ils s’en inspiraient, quitte à intégrer dans le leur des épisodes empruntés ou inventés pour rompre la monotonie. Les lecteurs et auditeurs du Moyen Âge n’y trouvaient rien à redire car ils lisaient et écoutaient avec la même avidité tous les textes composés en l’honneur des saints. De plus, ces récits répondaient probablement à la volonté de s’inscrire dans la continuité de textes qui faisaient autorité. La majeure partie du temps, les modèles étaient masculins. Le modèle récurrent dans les vitae des VIe et VIIe siècles est celui de la Vita Martinii de Sulpice Sévère. Enfin, il convient de signaler les innombrables topoï qui jalonnent les vitae. Ainsi en est-il de cloches qui sonnent sans que quiconque les actionne, de globes de feu qui s’élèvent dans les airs, de portes qui s’ouvrent toutes seules … Comme tous les hommes de leur temps, les auteurs étaient nourris de lieux communs propres à leur époque et qui étaient partagés à la fois par le peuple et l’aristocratie.  

La spécificité des vitae mérovingiennes repose sur l’usage de citations bibliques et patristiques et la récurrence de modèles et de lieux communs. Il s’agit donc de lister puis organiser ces divers éléments afin de rendre les vitae plus lisibles et ainsi discerner les éléments exploitables pour la recherche et identifier les apports spécifiques de chacune. Il convient alors de s’interroger sur la méthode à appliquer pour l’étude critique de ce type de sources. 

 

 

Historique ou hagiographique : quelle méthode pour une lecture critique des vitae mérovingiennes ?  

René Aigrain rappelle que la recherche hagiographique doit être organisée en deux étapes : la première qui use des méthodes communes aux sciences historiques, et la seconde qui reconnaît à l’hagiographie des critères spécifiques. L’erreur fondamentale consisterait donc à procéder à la lecture critique d’une vita en se bornant à employer la méthode historique. La méthode critique a pour objet l’événement et pour objectif de restituer ce fait dans son contexte et dans ce qui le singularise. Cette lecture critique mérite d’être complétée par l’apport de Lucien Febvre, Marc Bloch et Fernand Braudel. En effet, les éléments descriptifs permettant l’identification de personnes, d’églises, de communautés religieuses, de lieux ou d’institutions, communs non seulement aux récits hagiographiques et autres textes narratifs, mais aussi aux chroniques et aux actes diplomatiques, sont indispensables à l’historien pour organiser sa critique interne. Si la méthode critique consiste à répondre à des questions élémentaires, « D’où vient le document ? Qui en est l’auteur ? Comment a-t-il été transmis et conservé ? L’auteur est-il sincère ? A-t-il des raisons conscientes ou non, de déformer son témoignage ? Dit-il vrai ? Sa position lui permettait-elle de disposer de bonnes informations ? », il convient, selon Antoine Prost¹⁰ , de distinguer la critique de sincérité, attentive aux mensonges et la critique d’exactitude, attentive aux erreurs. Il encourage donc l’historien à s’intéresser aux témoignages dans toute leur diversité, et à faire la distinction entre les témoignages volontaires et les témoignages involontaires. Il est de ce fait indispensable d’établir rapidement si le récit est un document historique de première main, un document remanié ou bien une composition purement artificielle. Dans le cas des récits hagiographiques, René Aigrain explique qu’il s’agit parfois de témoignages au sens strict quand l’auteur du document y consigne ce qu’il a vu et entendu en personne. Néanmoins, il s’agit tout de même plus souvent de témoignages indirects, séparés de ce qu’a pu rapporter le témoin par une série plus ou moins longue de maillons, dont la valeur dépend de ce qu’il atteste du témoignage précédent et de sa fidélité à en reproduire le contenu. Par conséquent, un témoignage n’est vraiment historique qu’à condition de rejoindre par une chaîne non interrompue l’événement initial. Cette chaîne de témoignages ininterrompus est généralement identifiée à une « tradition ». Il conviendra de se poser la question de René Aigrain : Dans quelle mesure les affirmations du narrateur peuvent-elles être rattachées au fait qu’il raconte par une tradition qui ait des chances sérieuses d’être ininterrompue ?  

Tous les outils à disposition des auteurs ainsi mis en évidence, l’historien doit à présent s’interroger sur la capacité de ce type de sources à le renseigner sur la réalité sociale de l’époque. 

 

 

En quoi les vitae féminines peuvent-elles nous renseigner sur les réalités sociales de l’époque mérovingienne ?  

Laurent Theis¹¹  écrit : « Ce qui est présenté s’alimente à une réalité contemporaine du rédacteur ou du sujet et en conformité avec elle, ou obéit à des modèles qui ont leur mode d’évolution propre et qui peuvent être transplantés sans adaptation, le monde de l’hagiographie constituant ainsi un autre monde ». La démarche qu’il propose consiste à considérer dans un premier temps les Vies de saints comme un ensemble clos à examiner de l’intérieur, en repérant et en ordonnant toutes les informations en rapport avec le thème de la recherche. Cette analyse faite, il reste à déterminer si la représentation qu’elle donne relève du modèle ou de la réalité. Cette démarche implique donc, d’une part, une bonne connaissance du contexte et d’autre part, une bonne connaissance des procédés. Autrement dit, il n’est pas envisageable d’étudier un texte hagiographique sans connaître ou chercher à saisir dans quel esprit, dans quelles circonstances, dans quel milieu et dans quel but il a été rédigé. En cela, il semble indispensable de recourir aux autres sources contemporaines et de réaliser des parallèles pour prendre connaissance du contexte du récit et du contexte de rédaction. René Aigrain estime même qu’il s’agit du devoir élémentaire de l’historien. Il ajoute : « la critique d’un texte hagiographique ne peut que rarement aboutir à un jugement formulé en termes totalitaires et reste comme toute critique affaire de nuances où il faut apporter l’esprit de finesse plus que l’esprit de géométrie » 

 

 

Les vitae féminines mérovingiennes sont des sources majeures à manipuler avec précaution. Les textes hagiographiques quels qu’ils soient sont incontestablement des outils de la propagande menée par l’Église même si, à l’époque mérovingienne et même à l’époque des principales réécritures carolingiennes, elle n’intervient pas encore dans l’attribution et la reconnaissance du statut de sainteté. Par ailleurs, la très grande majorité des auteurs sont, jusqu’à preuve du contraire, des hommes d’Église, animés de motivations variées mais qui tendent toutes plus ou moins vers un idéal d’édification. Il est donc évident que ces récits ne peuvent pas être de simples portraits historiques. Les vitae féminines mérovingiennes sont proposées comme des modèles de comportements chrétiens largement empruntés aux vitae masculines. Néanmoins ces sources promettent d’être riches d’enseignement car bien que les hagiographes prennent à divers degrés des libertés avec la vérité historique, il est en toute logique envisageable que les vitae féminines mérovingiennes reflètent un idéal de comportement féminin ou bien un comportement dominant au moment de la rédaction ou encore un portrait en négatif du comportement le plus répandu afin de mieux le dénoncer. D’autre part, comme les artifices chers aux hagiographes n’excluent pas la présence d’éléments historiques véritables, le contexte historique, qui constitue l’arrière-plan du récit, peut livrer des informations permettant de mesurer la position et le rôle des femmes et plus particulièrement les saintes femmes dans les rapports sociaux du haut Moyen Âge.  

 

QUELQUES VITAE FÉMININES MÉROVINGIENNES 

Sources 

Baudonivie, Vita Radegundis, éd. B. Krusch, Hanovre, 1888, (MGH, SRM, 2), p. 377-395.  

Venance Fortunat, Vita Radegundis, éd. B. Krusch, Hanovre, 1888, (MGH, SRM, 2), p. 358- 377.  

Gregoire de Tours, Vita Monegundis, AA.SS., Julii, 1, Anvers, 1719, p. 309-316  

Hucbald de Saint-Amand, Vita Sanctae Rictrudis, AA.SS., Mai, 3, Paris et Rome, 1866, p. 78-88.  

Jonas de Bobbio, Vita Burgundofara, éd. B. Krusch, Hanovre et Leipzig, 1902, (MGH, SRM, 4), p. 119-130  

Vita Anstrudis abbatissae Laudunensis, éd. W. Levison, Hanovre et Leipzig, 1913, (MGH, SRM, 6), p. 64-78.  

Vita Austreberta virgine in Belgio et Normannia, AA.SS., Février, 2, Anvers, 1658, p.417-423.  

Vita Bathildis, éd. B. Krusch, Hanovre, 1888, (MGH, SRM, 2), p. 482-508.  

Vita Bertilae abbatissae Calensis, éd. W. Levison, Hanovre et Leipzig, 1913, (MGH, SRM, 6), p. 95-109.  

Vita Clothildis, éd. B. Krusch, Hanovre, 1888, (MGH, SRM, 2), p. 341-348.  

Vita Eusebia, AA.SS., Mars, 2, Paris et Rome, 1852, p. 447-450.  

Vita Eustadiola, AA.SS., Juin, 2, Anvers, 1698, p. 132-134.  

Vita Gertrudis, éd. B. Krusch, Hanovre, 1888, (MGH, SRM, 2), p. 453-464.  

Vita Glodesindis, AA.SS., Juillet, 6, Anvers, 1719, p. 198-210.  

Vita Rusticula, éd. B. Krusch, Hanovre et Leipzig, 1902, (MGH, SRM, 4), p. 337-351.  

Vita Sadalberga abbatissae Laudunensis, éd. B. Krusch, Hanovre et Leipzig, 1910, (MGH, SRM, 5), p.40-66. 

Sources traduites

Jonas de Bobbio, Vie de saint Colomban et de ses disciples, éd. et trad. Adalbert de Vogüé, Bégrolles-en-Mauges, Abbaye de Bellefontaine, 1988.  

Caillet François-Xavier, Gaillard Michèle, « Vie et miracles de sainte Gertrude de Nivelles », Gaillard Michèle, Meriaux Charles (dir.), Le siècle des saints : le VIIe siècle dans les récits hagiographiques, Turnhout, Brepols, 2023. 

Venance Fortunat, Vita Radegundis, trad. Yves Chauvin et Georges Pon , Paris, Seuil, 1995.  

Gaillard Michèle, « Vie de sainte Salaberge, abbesse de Laon », Gaillard Michèle, Meriaux Charles (dir.), Le siècle des saints : le VIIe siècle dans les récits hagiographiques, Turnhout, Brepols, 2023. 

Gregoire de Tours, La Vie des Pères, trad. Luce Pietri, Paris, les Belles lettres, 2016.  

Labande-Mailfert Yvonne, « Traduction de la Vie de sainte Radegonde par la moniale Baudonivie », Lettre de Ligugé, n°239, 1987, p. 9-32.  

McNamara Jo Ann, Whatley E. Gordon et Halborg John E., Sainted Women of the Dark Ages, Durham, NC, Duke University Press, 1992.  

Plaquet Mathilde, « Vie de sainte Bathilde, reine des Francs », Gaillard Michèle, Meriaux Charles (dir.), Le siècle des saints : le VIIe siècle dans les récits hagiographiques, Turnhout, Brepols, 2023. 

Real Isabelle, « Vie et Vita de sainte Ségolène, abbesse du Troclar au VIIe siècle », Le Moyen Age. Revue d’histoire et de philologie, 1995, vol. 101, p.385-406. 

 

Cécile JEANNE 

Master 2 – Mondes antiques et médiévaux 

Mémoire en histoire médiévale sous la direction de Laurent Jégou

1. VENANCE FORTUNAT, Vita Radegundis, https://www.mediatheques-grandpoitiers.fr/Default/digital-viewer/c-1117076 [consulté le 27 février 2024] [↩] [↩] [↩] [↩] [↩] [↩] [↩]
2. LOT Ferdinand, La fin du monde antique et le début du Moyen Âge, Paris, La Renaissance du livre, 1927. [↩]
3. FRAY Sébastien, « L’exploitation de sources hagiographiques en histoire sociale du haut Moyen Âge », Cahiers d’histoire, 34, 2016, p. 65–88. [↩]
4. DELEHAYE Hippolyte, Cinq leçons sur la méthode hagiographique, Bruxelles, Société des Bollandistes, 1934. [↩]
5. DELEHAYE Hippolyte, Les légendes hagiographiques, Bruxelles, Société des Bollandistes, 1955. [↩]
6. BOURDE Guy, MARTIN Hervé, Les écoles historiques, Paris, Éditions du Seuil, 1997. [↩]
7. AIGRAIN René, L’hagiographie : ses sources, ses méthodes, son histoire, Paris, Bloud & Gay, 1953.  [↩]
8. BOUET Pierre, « Les sources hagiographiques : nature et méthodes d’analyse », dans François NEVEUX (dir.), Les Saints dans la Normandie médiévale, Caen, Presses universitaires de Caen, 2017. [↩]
9. GOULLET Monique, Écriture et réécriture hagiographiques : essai sur les réécritures de Vies de saints dans l’Occident latin médiéval (VIIIe-XIIIe siècle), Turnhout, Brepols, 2005.  [↩]
10. PROST Antoine, Douze leçons sur l’histoire, Éditions du seuil, paris, 1996. [↩]
11. THEIS Laurent, « Saints sans famille ? Quelques remarques sur la famille dans le monde franc à travers les sources hagiographiques », Revue historique, vol. 255, 1 (517), 1976, p. 3-20.  [↩]

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